🦝 Corrigé Explication De Texte Bergson La Pensée Et Le Mouvant Maintenant tout m'est devenu clair, je remercie de l'aide dans cette question.

Bergsonpose plus particulièrement le problème de savoir si le langage est partial, et jusqu’à quel point il est possible de l’identifier à une description objective du réel. Loin de rejeter l’idée d’une naturalité du langage qui est ainsi un outil au service de la compréhension et de l’analyse du réel, Bergson précise pourtant cette thèse en montrant qu’elle n’est pas

Unit 1 - Corpus Sujets - 1 Sujet La matière et l'esprit Corrigé 25 La raison et le réel phiT_1211_11_03C Nouvelle-Calédonie • Novembre 2012 explication de texte • Série L > Expliquer le texte suivant Celui qui pourrait regarder à l'intérieur d'un cerveau en pleine activité, suivre le va-et-vient des atomes et interpréter tout ce qu'ils font, celui-là saurait sans doute quelque chose de ce qui se passe dans l'esprit, mais il n'en saurait que peu de chose. Il en connaîtrait tout juste ce qui est exprimable en gestes, attitudes et mouvements du corps, ce que l'état d'âme contient d'action en voie d'accomplissement, ou simplement naissante le reste lui échapperait. Il serait, vis-à-vis des pensées et des sentiments qui se déroulent à l'intérieur de la conscience, dans la situation du spectateur qui voit distinctement tout ce que les acteurs font sur la scène, mais n'entend pas un mot de ce qu'ils disent. Sans doute, le va-et-vient des acteurs, leurs gestes et leurs attitudes, ont leur raison d'être dans la pièce qu'ils jouent ; et si nous connaissons le texte, nous pouvons prévoir à peu près le geste ; mais la réciproque n'est pas vraie, et la connaissance des gestes ne nous renseigne que fort peu sur la pièce, parce qu'il y a beaucoup plus dans une fine comédie que les mouvements par lesquels on la scande. Ainsi, je crois que si notre science du mécanisme cérébral était parfaite, et parfaite aussi notre psychologie, nous pourrions deviner ce qui se passe dans le cerveau pour un état d'âme déterminé ; mais l'opération inverse serait impossible, parce que nous aurions le choix, pour un même état du cerveau, entre une foule d'états d'âme différents, également appropriés. Henri Bergson, L'Énergie spirituelle, 1919. Dégager la problématique du texte Nous pouvons, en neurosciences, observer les mouvements du cerveau aussi bien lorsqu'il y a une perception que lorsqu'il y a une action commandée. Pouvons-nous dire pour autant que nous sommes capables de décrire les mouvements de l'esprit ? Ce texte questionne la relation entre le cerveau et la pensée, et plus généralement entre le corps et l'âme s'agit-il d'une même substance ? S'agit-il de deux substances qui agissent en parallèle ? La pensée est-elle logée dans le cerveau comme dans un lieu ou au contraire est-ce qu'elle l'enveloppe ou le déborde ? Repérer la structure du texte et les procédés d'argumentation Pour y répondre Bergson procède en trois parties. Il commence par imaginer l'expérimentation parfaite qui permettrait d'observer tous les mouvements du cerveau elle ne permettrait pas de saisir l'ensemble des mouvements de l'âme. Il explique alors, dans un deuxième moment, ce qu'on pourrait y voir à l'aide d'une comparaison l'observateur, qui cherche à comprendre l'esprit par l'observation des mouvements du cerveau, serait comme l'observateur d'une pièce de théâtre dont on aurait coupé le son. Il conclut alors que les mouvements de l'âme débordent toujours ceux du cerveau. Éviter les erreurs Ce texte semble, par la richesse de ses images, facile à comprendre. Or il engage des problèmes métaphysiques très complexes sur la relation entre l'âme et le corps, la pensée et le cerveau. Il implique de se dégager de tout a priori purement matérialiste ou au contraire purement spiritualiste, dans la mesure où Bergson pose une thèse tout à fait originale il existe un cerveau matériel mais aussi une conscience en interaction avec lui, sans pour autant que l'un se confonde avec l'autre. Introduction Si l'on peut observer des mouvements dans le cerveau d'un individu chaque fois qu'il perçoit quelque chose ou qu'il commande par exemple à son corps de marcher, peut-on pour autant identifier l'activité cérébrale et la pensée ? C'est à cette question de la relation entre l'âme et le cerveau que Bergson tente d'apporter des réponses, avec cet extrait de L'Énergie spirituelle. La pensée se confond-elle avec celle du cerveau ? Si ce n'est pas le cas, est-elle une activité parallèle à celle du cerveau, en est-elle un épiphénomène, ou bien encore une activité radicalement différente ? Il ne s'agit pas pour Bergson de nier certaines corrélations entre l'esprit et la matière, ni même de minimiser les progrès de la science mais de montrer que l'activité de la pensée ne se limite pas à celle du cerveau. Pour cela, il commence par décrire ce que l'on peut observer d'un point de vue strictement matériel dans un cerveau aussi parfaite que puisse être une expérience, elle ne peut rendre compte de toute l'activité de l'esprit. Pour le comprendre, il établit une comparaison dans une seconde partie entre le cerveau et une scène de théâtre dont on ne pourrait que voir bouger les acteurs sans les entendre. Il conclut alors dans un troisième temps que l'action de l'âme dépasse celle du cerveau. 1. La vision du neurologue sur le cerveau informe peu sur l'activité de l'esprit A. On peut repérer certains mouvements matériels du cerveau Bergson imagine que l'on puisse observer à l'intérieur d'un cerveau les différents mouvements de la matière jusque dans leurs plus petites parties, les atomes. Cette idée semble concevable aujourd'hui avec les techniques d'imagerie médicale qui permettent déjà d'appréhender certaines variations. Le cerveau est la partie du corps qui constitue le centre neurologique à son endroit se relient les mouvements nerveux centrifuges et centripètes, centre de réception des sensations et centre de commandement des actions. Il y a donc un endroit, un lieu où se localisent dans le corps la réception d'images de la réalité extérieure et le point moteur de l'action. En ce sens par exemple, le docteur Broca a établi en 1861, à partir de l'étude d'un patient aphasique, qu'à un endroit particulier du cerveau, que l'on appelle depuis l'aire de Broca, se trouve le centre des commandes du langage. B. Mais ils ne se confondent pas avec ceux de l'esprit On pourrait alors imaginer que, si on peut localiser dans le cerveau ce qui provoque des représentations et nous engage à parler, si on peut localiser et observer ce qui est source et expression de la pensée, alors on pourrait, avec un outillage perfectionné, savoir ce qui se passe dans l'esprit. Or, dit Bergson, cet observateur privilégié n'en saurait finalement que peu de choses. Pourquoi ? Parce qu'il convient de distinguer justement l'esprit de ses effets matériels. L'esprit ne se confond pas avec ce qui est exprimable en geste », il semblerait y avoir tout un domaine inexprimable, dont on ne peut rendre compte matériellement. Il y a bien de l'âme une partie qui se répercute dans l'action naissante, le moment où l'âme impulse un nouveau mouvement. Mais tout le reste lui échapperait ». Tout ce qui de l'esprit n'est pas immédiatement réinjecté, actualisé, dans un mouvement matériel, demeure inconnu pour l'observateur du cerveau, aussi parfaite que soit son imagerie médicale. [Transition] Mais quel est donc cet excédent qui ne se matérialise pas et que l'on ne peut repérer par l'expérimentation scientifique ? 2. Le cerveau est comme la scène d'un théâtre dont on n'entend pas le son A. Observer les mouvements du cerveau, c'est comme regarder une pièce sans le son Pour y répondre Bergson va utiliser une analogie entre le rapport du cerveau à l'esprit et celui des gestes vus sur une scène de théâtre au sens même de la pièce. En effet, celui qui veut comprendre la pensée d'un homme en regardant simplement les scanners que l'on a pu faire de son cerveau, serait comme celui qui tenterait de comprendre une pièce de théâtre alors même qu'il n'y aurait pas de son. Il ne verrait que des mouvements, des gestes, mais le sens et la signification lui échapperaient dans bien des cas. De la même manière, les images des cerveaux peuvent parfois coïncider avec, par exemple, un ordre donné par l'âme ou une émotion ressentie lors d'une sensation, mais en aucun cas elles ne donnent accès à l'interprétation que l'on peut en faire. On peut observer que certaines zones du cerveau réagissent lorsque l'individu regarde une œuvre d'art, mais finalement, on n'est pas renseigné sur ce qu'il en pense, s'il la trouve belle ou laide, si elle lui rappelle des souvenirs et lesquels, ou si au contraire, cette œuvre lui donne des idées de projets. B. Le sens profond de la pièce dépasse les simples gestes comme les mouvements de la conscience échappent aux simples mouvements du cerveau Bien sûr, il y a une relation de cause à effet entre le sens de la pièce et le va-et-vient » des acteurs, leur comportement. C'est bien le sens de la pièce, son écriture ou le scénario, qui guide le comportement, le jeu des acteurs, leurs gestes et déplacements. Tel scénario peut impliquer telle action sur scène mais a contrario, tel geste peut renvoyer à plusieurs causes différentes. Le fait qu'un personnage indique à un autre où se trouve un objet engage très certainement qu'il tende la main dans cette direction. Il y a bien en ce sens relation de cause à effet, de la même manière qu'un mouvement de l'aire Broca indique qu'un homme va se mettre à parler. En revanche la réciproque n'est pas vraie » l'observation sans le son d'une main tendue ne nous renseigne pas sur l'intention du personnage. Elle peut par exemple désigner une blessure, une menace de gifle, le fait qu'elle soit vide, ou encore la possibilité d'aider l'autre… Le simple fait de voir un geste ne nous renseigne que fort peu sur la pièce », c'est-à-dire que les gestes ne sont pas porteurs de sens indépendamment du contexte dans lequel ils se déploient, et ce contexte est lui-même tributaire des dialogues entre les personnages. De la même manière un mouvement de l'aire de Broca ne présume en rien du contenu de ce que va dire l'individu qui parle. [Transition] Mais si les mouvements d'un cerveau ne permettent pas de décrire les mouvements de l'âme, est-ce à dire que leurs actions sont indépendantes ? 3. Ainsi l'action de l'âme dépasse celle du cerveau A. Un mécanisme cérébral peut rendre compte d'un état psychique Monisme Thèse philosophique selon laquelle tout ce qui existe – l'univers, le cosmos, le monde – est essentiellement un tout unique. Il ne s'agit pas de nier l'interaction entre le cerveau et la pensée, entre la matière et l'esprit, et en cela la philosophie de Bergson n'est pas un monisme. En effet, si nous avions d'un côté une connaissance parfaite de ce qui se passe matériellement dans un cerveau, c'est-à-dire une science du mécanisme cérébral », et d'un autre côté, une connaissance parfaite des mouvements de l'âme d'un individu, de ses pensées, c'est-à-dire une parfaite psychologie », alors peut-être que nous pourrions établir une correspondance entre les mouvements du premier qui exprimeraient les mouvements du second. On pourrait retrouver pour un état d'âme précis la cause matérielle dans le cerveau. Est-ce que cerveau et esprit agissent de manière parallèle, se faisant écho comme par une harmonie préétablie » selon l'expression de Leibniz ? B. Mais la réciproque n'est pas vraie C'est justement la critique de toutparallélisme qu'entend faire ici Bergson. En effet, si à un certain mouvement de l'âme correspond un certain mouvement du cerveau, la réciproque n'est pas vraie. Un mouvement précis du cerveau peut renvoyer à une infinité de mouvements différents de l'âme, de la même manière qu'un geste sur une scène de théâtre peut avoir une multiplicité d'interprétations possibles. Ainsi l'action de l'esprit, si elle se trouve mêlée à celle du cerveau, ne peut pas pour autant lui être totalement superposable. L'action de l'âme déborde de loin celle de l'activité cérébrale. Cela laisse envisager la possibilité pour l'âme de survivre au corps, autrement dit d'accéder à l'immortalité. Pour rendre compte du rapport entre le cerveau et la pensée, Bergson a recours par ailleurs dans le même ouvrage, à une image le cerveau est comme le clou qui soutient un manteau, équivalant de l'âme. On ne peut nier que le cerveau ne doit pas être endommagé pour que la pensée se fasse correctement. Des accidents témoignent des troubles psychiques engendrés par des lésions cérébrales. De la même manière on ne peut nier que sans le clou, le manteau tombe, mais l'on ne peut affirmer que la forme du clou détermine toute la forme du manteau. Ainsi le cerveau constitue bien une condition pour que la conscience puisse agir, mais en aucun cas il ne constitue une condition suffisante, il n'en est pas la cause. Conclusion À la question de savoir quels sont les rapports de la conscience et du cerveau, Bergson répond par une réfutation du matérialisme l'esprit ne peut en être un simple épiphénomène, une simple fonction secondaire. Il ne nie pas pour autant l'activité cérébrale et ses interactions avec la pensée, et en cela il n'est pas purement spiritualiste. Grâce à l'image de la pièce de théâtre, il montre alors qu'il ne s'agit pas d'un simple parallélisme entre esprit et cerveau car si, à un mouvement précis de l'âme peut correspondre un certain mouvement du cerveau, la réciproque n'est pas vraie un mouvement du cerveau peut évoquer une multitude de variations psychologiques. Ainsi l'âme déborde toujours sur le corps et, par là même, la métaphysique est possible.

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Dernière mise à jour 07/06/2021 • Proposé par P-J Dessertine professeur Texte étudié La vérité serait déposée dans les choses et dans les faits notre science irait l'y chercher, la tirerait de sa cachette, l'amènerait au grand jour. Une affirmation telle que "la chaleur dilate les corps" serait une loi qui gouverne les faits, qui trône, sinon au-dessus d'eux, du moins au milieu d'eux, une loi véritablement contenue dans notre expérience et que nous nous bornerions à en extraire. Cette conception de la vérité est naturelle à notre esprit et naturelle aussi à la philosophie, parce qu'il est naturel de se représenter la réalité comme un tout parfaitement cohérent et systématisé, que soutient une armature logique. [ ... ] Mais l'expérience pure et simple ne nous dit rien de semblable. L'expérience nous présente un flux de phénomènes si telle ou telle affirmation relative à l'un d'eux nous permet de maîtriser ceux qui le suivront ou même simplement de les prévoir, nous disons de cette affirmation qu'elle est vraie. Une proposition telle que "la chaleur dilate les corps", proposition suggérée par la vue de la dilatation d'un certain corps, fait que nous prévoyons comment d'autres corps se comporteront en présence de la chaleur ; elle nous aide à passer d'une expérience ancienne à des expériences nouvelles c'est un fil conducteur, rien de plus. La réalité coule ; nous coulons avec elle et nous appelons vraie toute affirmation qui, en nous dirigeant à travers la réalité mouvante, nous donne prise sur elle et nous place dans de meilleures conditions pour agir. Bergson, La Pensée et le Mouvant Ce corrigé est disponible sur un site externe à 20aubac. En cas de problème d'accès à la page originale, vous pouvez accéder aux copies enregistrées. Consultez ce corrigé Copie Copie format PDF

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explicationde texte bergson l'énergie spirituelle la conscience. Tristan Et Iseut Chapitre 4 Analyse, Assassin's Creed Odyssey Valeurs Familiales Hérodote, Pliage Oiseau Papier Facile, Laurier Du Caucase Allergie, Le Petit Corps Culbutant De Travers, Aphasie Mots Fléchés, Clé D'identification Des Insectes, Robot Tondeuse Husqvarna, Boucle D'oreille Double Trou Or, Finalement, voici l'exemple de ce que j'ai fait. C'est loin d'être parfait, mais ça peut complèter ton travail Que nous dit … l’expérience ? Elle nous montre que la vie de l’âme ou, si vous aimez mieux, la vie de la conscience, est liée à la vie du corps, qu’il y a solidarité entre elles, rien de plus. → L'expérience, donc le vécu, nous prouve qu'il y a un lien entre la pensée et le corps. Contrairement à Descartes qui disait que la Pensée est indépendante de toute chose extérieure, Bergson affirme ici que les idées et le physique d'une personne ont un rapport. Mais ce point n’a jamais été contesté par personne, et il y a loin de là à soutenir que le cérébral est l’équivalent du mental, qu’on pourrait lire dans un cerveau tout ce qui se passe dans la conscience correspondante. → Dans cette première constatation, Bergson n'affirme rien de nouveau. Ce constat de rapport entre pensée et corps, âme et physique, conscience et science, ne signifie pourtant pas que pensée égale corps! Bergson donne pour cela l'exemple du cerveau humain on ne peut pas voir dans un cerveau ce que pense l'homme. La chose purement matérielle, ce morceau du corps humain, ne permet pas de connaître la chose immatérielle, spirituelle qu'est la pensée humaine. Un vêtement est solidaire du clou auquel il est accroché ; il tombe si l’on arrache le clou ; il oscille si le clou remue ; il se troue, il se déchire si la tête du clou est trop pointue ; il ne s’ensuit pas que chaque détail du clou corresponde à un détail du vêtement, ni que le clou soit l’équivalent du vêtement ; encore moins s’ensuit-il que le clou et le vêtement soient la même chose. → Pour illustrer encore son idée, Bergson a recours à un second exemple, celui du vêtement accroché à un clou. En fonction du mouvement du clou, le vêtement réagit. Dans cette mesure, il dépend du clou. Pourtant, cela ne signifit pas que le corps du clou ait des correspondances avec le corps du vêtement. Un pli dans le clou par exemple ne représente pas un trou dans le vêtement. De plus, le vêtement n'est pas la même chose que le clou. Ils ne se confondent pas mais sont bien distingués. Ainsi, la conscience est incontestablement accrochée à un cerveau mais il ne résulte nullement de là que le cerveau dessine tout le détail de la conscience, ni que la conscience soit une fonction du cerveau. → De cet exemple, Bergson déduit que la pensée est effectivement „accrochée“ au cerveau, elle est bel et bien produite dans le cerveau. Si le cerveau est blessé, suite à un traumatisme cranien par exemple, la pensée peut aussi être altérée. Mais cela ne signifit pas que le cerveau uniquement produise la pensée. Malgré tout, la conscience et l'éthique d'un individu ne dépend pas seulement et uniquement du cerveau. Tout ce que l’observation, l’expérience, et par conséquent la science nous permettent d’affirmer, c’est l’existence d’une certaine relation entre le cerveau et la conscience. → C'est seulement une „certaine relation“ que l'expérience peut donc nous prouver. laphilodeluxe Corrigé d'une explication de texte de Bergson sur le langage et la pensée. Ce blog est consacré à la philosophie et à la littérature dans la mesure où elle a une dimension philosophique. Il est destiné à mes élèves de terminales et de classes préparatoires. Copier ne sert à rien et se remarque facilement.

Méthodes et techniques ► Fiches techniques ► vous êtes iciMéthodes et techniquesL’explication de texte au bac français– Conseils généraux –💡 Note 💡 Il vous en sera toujours demandé une explication de texte à l’oral du bac français. Il y a certaines chances pour qu’à l’écrit on vous propose un texte à commenter sous forme de dissertation suivie un sujet sur les trois assez souvent. Nous allons vous indiquer une méthode générale, valable dans la plupart des cas pour pouvoir commenter différents types de textes.● Il peut se rattacher à un événement précis, tel Le Lac, A Villequier, les Nuits, etc. Vous devez succinctement rappeler les faits qui sont à l’origine du texte et, ainsi, l’amener.● Parfois, le texte est la partie d’un tout. Replacez-le alors dans l’ensemble, c’est-à-dire dans la pièce, le roman, etc. de façon à pouvoir lui donner un sens véritable et sa généraleIl vous faut dégager l’idée générale de l’extrait et son montrerez ainsi que vous avez su, par delà le détail, découvrir le thème essentiel, ce qui n’est pas toujours aisé, et retrouver les articulations du des textes courts sonnets de Ronsard ou de Heredia… comportent un plan parfaitement net. Mais parfois aussi il ne faut pas s’acharner à découvrir des parties » en 15 ou 20 lignes qu’un écrivain n’a point composées comme une dissertation. Plan peut d’ailleurs très souvent signifier mouvement de la pensée, élargissement d’un thème ; parfois on ne pourra que constater désordre de la passion, du littéralePassez ensuite à l’explication littérale. On ne peut vous dire de façon formelle en quoi elle peut consister. Sachez qu’en partant de l’expression, il s’agira de dégager, d’expliquer, de commenter tout ce qui pourra mettre en parfaite lumière la pensée, les faits, ne faites pas fausse route analyse ne signifie pas paraphrase. N’allez pas redire en mauvaise prose ce que l’écrivain a exprimé en parfaite poésie, peut-être. Faites la découverte des moyens originaux vocabulaire, style, versification, etc. mis en œuvre par l’auteur pour rendre telle pensée ou telle y faut des connaissances, sans doute, et l’histoire littéraire, voire l’histoire tout court, rendront service on pourra avoir à situer un fait ou un lieu. Mais la grande affaire n’est pas l’érudition. On vous demande avant tout du goût, une sorte de sympathie littéraire qui vous fera sentir les nuances de l’émotion, l’évolution de la pensée, l’ironie, l’humour… et cela à travers les moyens que l’écrivain peut mettre en œuvre. Ne vous montrez jamais pédants mais intuitifs, sensibles, pénétrants. Si vos études vous ont donné quelque humanisme, là vous en pourrez faire la fait, il n’est donc pas question de retrouver tout l’art, toute la pensée d’un écrivain en 20 lignes. Tenez-vous en, loyalement, à ce que ces 20 lignes-là vous révèlent par analyse. Le regroupement des éléments ainsi obtenus vous conduira à des conclusions sur quoi vous terminerez et qui éclaireront sans doute une face particulière d’un génie ou d’un talent fond, l’on pourrait dire que commenter un texte est, tout simplement, savoir le lire et le sentir.📝 Prête pour l’examen ? 📝 Dissertation ? Commentaire composé ? Résumé ? Argumentation ? Autre ? Consultez toutes les méthodes et les fiches techniques proposées en ligne par !Articles connexes Lumière sur… Méthodes et techniques. L’analyse linéaire. Conseils pour la présentation des copies. Conseils pour une rentrée scolaire réussie. Les figures de style. Les genres littéraires. Les courants littéraires. Auteurs français. Comment utiliser les citations ? Comment utiliser les citations ?Suggestion de livresRecherche sur le site

poussettetrottine cassiopée carrefour / prix raccordement électricité / bergson, le rire explication de texte. bergson, le rire explication de texte . by: poignée salle de bain - ikea 0 bình luận Tháng Mười Một 16, 2021 - Résumé n°1 MP et PSI André Comte-Sponville, Présentations de la philosophie, 2000, Albin Michel, p. 151-155. - Résumé n°2 PCSI, MP et PSI Nicole Aubert, Le culte de l'urgence. La société malade du temps, 2003, Champs essais, 2009, p. 339-342. - Résumé n°3 PCSI, MP et PSI Hartmut Rosa, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité, 2010, tr. fr. Thomas Chaumont, La Découverte, 2012, p. 127-130. - Résumé n°4 PCSI Vladimir Jankélévitch, L'irréversible et la nostalgie, 1974, Flammarion, Champs essais, 2011, p. 230-234. - Résumé n°5 Vladimir Jankélévitch, L'irréversible et la nostalgie, 1974, Flammarion, Champs essais, 2011, p. 168-171 et 176-177. - Résumé n°6 PCSI Louis Lavelle, La conscience de soi, 1933. - Résumé n°7 MP, PSI Norbert Elias, Du temps, 1984, tr. fr. Michèle Hulin, Fayard, p. 46-47. - Résumé n°8 PCSI Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, 1957, éd. Gallimard, Folio essais, 2001, p. 63. Vous résumerez le texte suivant en 100 mots + ou - 10% "Le passé n'est plus, l'avenir n'est pas encore il n'y a que le présent, qui est l'unique temps réel. Toutefois ce n'est pas ainsi que nous le vivons. Nous ne prenons conscience du temps, au contraire, que parce que nous nous souvenons du passé, que parce que nous appréhendons, par l'esprit ou par nos horloges, ce qui les sépare… Par nos horloges ? Mais ces aiguilles qui bougent, ce n'est qu'un morceau du présent ce n'est pas du temps, disait Bergson, c'est de l'espace. Seul l'esprit, qui se souvient de leur position passée, qui anticipe leur position à venir, peut y lire la durée. Supprime l'esprit, il ne resterait qu'un présent sans passé ni futur il ne resterait que la position actuelle des aiguilles, il ne resterait que l'espace. Mais l'esprit est là puisque la mémoire est là, puisque le corps est là, qui se souvient du passé, du présent et même vois nos rendez-vous, nos projets, nos promesses … de l'avenir. Ce n'est plus de l'espace, c'est de la durée. Ce n'est plus du mouvement, c'est de la conscience. Ce n'est plus de l'instant, c'est de l'intervalle. C'est pourquoi nous pouvons mesurer le temps essaie un peu de mesurer le présent !, c'est pourquoi le temps, pour nous, s'oppose à l'éternité qui serait un pur présent, sans passé ni futur, bref c'est pourquoi nous sommes dans le temps et pas seulement dans le présent - à moins que ce ne soit le temps, peut-être, qui soit en nous… Pourquoi cette hésitation ? Parce que ce temps, que nous mesurons ou imaginons, est composé surtout de passé et d'avenir, lesquels n'ont d'existence que pour l'esprit comment savoir si ce n'est pas le cas, aussi, du temps lui-même ? Cette question, qui est celle de l'objectivité ou de la subjectivité du temps, est philosophiquement importante. Le temps fait-il partie du monde, de la nature, de la réalité en soi ? Ou bien n'existe-t-il que pour nous, que pour notre conscience, que subjectivement ? On remarquera que les deux thèses, en toute rigueur, ne s'excluent pas. Il se pourrait que l'une et l'autre soient vraies, chacune de son point de vue, autrement dit qu'il y ait deux temps différents, ou deux façons différentes de penser le temps d'une part le temps objectif le temps du monde ou de la nature, qui n'est qu'un perpétuel maintenant, comme disait Hegel, comme tel toujours indivisible essaie un peu de diviser le présent ! ; et d'autre part le temps de la conscience ou de l'âme, qui n'est guère que la somme - dans et pour l'esprit - d'un passé et d'un avenir. On peut appeler le premier la durée, le second le temps. Mais à condition de ne pas oublier qu'il s'agit en vérité d'une seule et même chose, considérée de deux points de vue différents que le temps n'est que la mesure humaine de la durée. Pour déterminer la durée, écrit Spinoza, nous la comparons à la durée des choses qui ont un mouvement invariable et déterminé, et cette comparaison s'appelle le temps. » Mais aucune comparaison ne fait un être. C'est ce qui interdit de confondre la durée et le temps, mais aussi de les distinguer absolument, comme s'ils existaient au même titre. Ce n'est pas le cas. La durée fait partie du réel, ou plutôt elle est le réel même c'est la continuation indéfinie de son existence. Le temps, lui, n'est qu'un être de raison c'est notre façon de penser ou de mesurer l'indivisible et incommensurable durée de tout. La durée est de l'être ; le temps, en ce sens, du sujet. Ce dernier temps, le temps vécu, le temps subjectif qui seul permet de mesurer le temps objectif il n'y a d'horloge que pour une conscience, c'est ce que les philosophes du XXe siècle appellent volontiers la temporalité. C'est une dimension de la conscience, plutôt que du monde. Une distension de l'âme, comme disait encore saint Augustin, plutôt que de l'être. Une forme a priori de la sensibilité, comme dirait Kant, plutôt qu'une réalité objective ou en soi. Une donnée du sujet, plutôt que de l'objet. Mais que nous ne puissions expérimenter le temps qu'à travers la subjectivité, ce qu'on peut accorder à Kant ou Husserl, cela ne prouve pas qu'il s'y réduise, et même, me semble-t-il, ce n'est pas vraisemblable. Car si le temps n'existait que pour nous, comment aurions-nous pu advenir dans le temps ? Quelle réalité accorder à ces milliards d'années qui ne se présentent à la conscience grâce à nos physiciens, géologues et autres paléontologues que rétrospectivement, comme le temps d'avant nous, le temps d'avant la conscience, qui dut d'autant plus la précéder qu'elle n'aurait pu, sans lui, émerger ? Entre le big-bang et l'apparition de la vie, comment le temps, s'il n'existe que pour nous, faisait-il pour passer ? Et comment, s'il ne passait pas, la nature put-elle évoluer, changer, créer ? Si le temps n'était que subjectif, comment la subjectivité aurait-elle pu apparaître dans le temps ? Considérons un laps de temps quelconque, disons cette journée que nous vivons. Une partie est passée, une autre est à venir... Quant au présent qui les sépare, ce n'est qu'un instant sans durée s'il durait il serait composé lui-même de passé et d'avenir, qui n'est pas du temps. Si nous vivons cela comme temps, c'est que notre conscience retient ce qui n'est plus, anticipe ce qui n'est pas encore, bref fait exister dans un même présent - le présent vécu - ce qui ne saurait en réalité, exister ensemble. C'est en quoi, comme l'a bien vu Marcel Conche, la temporalité ne nous permet d'appréhender le temps que parce qu'elle est d'abord sa négation l'homme résiste au temps puisqu'il se souvient, puisqu'il anticipe ; c'est pourquoi il en prend conscience. L'esprit toujours nie, et c'est l'esprit même, qui est mémoire, imagination, obstination, volonté... Mais on ne résiste au temps que dans le temps. Mais la mémoire, l'imagination, l'obstination ou la volonté n'existent elles-mêmes qu'au présent. Mais l'esprit n'existe que dans le monde ou le corps, et c'est ce qu'on appelle exister. Comment pourrions-nous vaincre le temps, puisqu'on ne peut le combattre qu'à la condition d'abord de lui appartenir ?" André Comte-Sponville, Présentations de la philosophie, 2000, Albin Michel, p. 151-155. Corrigé proposé Si nous n'étions pas capable de nous souvenir du passé et d'anticiper l'avenir, nous n'aurions pas / conscience d'un temps qui dure, car celui-ci se réduirait au seul instant présent. Est-ce à dire néanmoins / que le temps n'existe que dans notre esprit ? En vérité, il faut distinguer la durée, temps réel et objectif, et / le temps, qui est notre façon subjective de percevoir celui-ci. Certes, notre expérience du temps est essentiellement celle du / temps vécu, mais notre conscience du temps reste tributaire d'un temps du monde qui nous a précédés et dont / nous restons prisonniers. 103 mots Retour en haut de page Vous résumerez le texte suivant en 100 mots + ou - 10% "Dans notre monde flexible, fait de mouvement et d'incertitude, rien n'est plus acquis chacun doit, à tout moment, pouvoir faire la preuve de sa mobilité et de son adaptabilité et les parcours individuels ressemblent souvent à une course d'obstacles où le présent doit se conquérir sans répit. La vision de l'avenir, longtemps articulée autour de la notion de progrès s'est voilée du fait de l'incrédulité croissante à l'égard de tous les fondements sur lesquels cette notion s'était construite l'idée selon laquelle les découvertes de la science, les inventions techniques et l'expansion de l'économie suffiraient à créer les conditions durables d'un bien-être généralisé a montré ses limites et chacun de ces fondements a dévoilé des aspects imprévisibles ou inquiétants. Simultanément, l'émiettement des croyances idéologiques ou religieuses, lié à l'approfondissement de la dynamique individualiste, conduit à l'abandon de l'idée d'une structuration du présent par le passé et à l'éclatement des visions d'un avenir communément partagé. Plus que la notion de progrès, c'est celle des peurs et des risques partagés qui semble constituer maintenant le seul référent commun de notre société. Celle-ci apparaît fragmentée » selon l'expression de Charles Taylor, désignant par là une société dans laquelle les membres éprouvent de plus en plus de mal à s'identifier à leur collectivité politique en tant que communauté [et où] l'absence de perspectives partagées renvoie les gens à eux-mêmes »[1] et à une expérience limitée au présent et au futur immédiat. Avec les nouvelles technologies de l'information, qui ont intégré les pays et les individus dans des réseaux fonctionnels planétaires, le rapport au temps s'est considérablement modifié. Dans la société en réseaux, le temps séquentiel, chronologique, irréversible, a cédé la place à un temps immatériel fondé sur la technologie, un temps intemporel », arrimé au seul présent, affranchi de la durée et des références aux catégories traditionnelles du passé et du futur, avec les contraintes qui en découlaient. L'émergence de l'urgence comme mode d'être du temps, la prévalence de l'instant, l'empire de l'éphémère » qui impose la brièveté comme manière d'être des choses, des produits culturels et des idées, accompagnent ce bouleversement. En basculant dans le temps intemporel », qui abolit la durée et franchit l'espace en une fraction de seconde, l'individu contemporain vit dans une temporalité immédiate. Il a le sentiment de frôler l'éternité puisqu'il est dans un temps sans durée qui éternise le présent. Dans son rapport à l'éternité, là où un écrivain du début du siècle s'efforçait de ressusciter le temps en faisant revivre le passé, l'individu contemporain s'efforce d'intensifier le présent et de repousser les limites de la mort. Mais si l'instantanéité lui donne le sentiment de pouvoir s'affranchir du temps, l'urgence incarne la résistance du temps, elle est violence » du temps. L'urgence s'impose à lui. L'instantanéité lui est donnée. Dans les deux cas, l'individu s'efforce de nier le temps. Par l'urgence, en traitant le plus de choses possible dans le moins de temps possible, il veut triompher du temps. Par l'instantanéité, il pense abolir le temps. S'il advient que l'urgence le submerge et l'emprisonne dans un rythme infernal, il se retrouve englué dans le temps, vaincu par le temps. L'instantanéité, quant à elle, le dispense d'un combat mais peut, selon les cas, le libérer du temps ou l'arrimer à l'immédiat. L'urgence, cependant, peut aussi être libératrice dans la mesure où elle fait vivre l'instant intensément et nous dédouane brutalement de l'épaisseur du temps, souvent dictée par les outils ou les méthodes de décision et de réflexion. L'état d'urgence peut alors être vécu comme une sorte d'état de crise temporaire dans lequel tout est possible, où l'on peut se nourrir de cet instant de liberté pour envisager des solutions nouvelles et une réorientation de son action. L'urgence devient alors le prétexte à la créativité et à la spontanéité, prétexte à l'imagination et l'improvisation. Si c'est urgent, alors tout est possible. L'urgence n'est donc pas seulement un temps plein, court, saturé d'angoisses et de limites, elle est aussi un vide, un temps ou les repères traditionnels sont chancelants, un temps où les individus inventent en même temps qu'ils s'inventent. Lorsque le temps de la décision et de l'action se contracte, l'accès à l'intuition est facilité, la nécessité d'une convergence entre la composition et la réalisation se fait plus pressante. L'urgence n'est dès lors plus vécue comme une contrainte, mais comme une opportunité. Elle permet la flexibilité de la pensée et non sa rigidité. À ce moment précis, l'homme retrouve dans l'instant sa propre temporalité et sa propre identité. Il renoue avec son intuition et ses savoirs tacites. Il peut envisager de transcender des limites que l'épaisseur du temps lui impose circuit de décision, rationalisation et justification des décisions et de l'action. Confrontés à la logique du gain et de la vitesse qui est celle de la connexion, de la mise en synchronie et de l'urgence, deux types d'individus émergent aux deux extrêmes de cette logique. D'un côté, l'individu adapté, multibras, multiprise » qui jouit de l'accélération, bondit d'un sujet à l'autre et jette un œil fébrile sur un flash d'infos en sentant vibrer son téléphone portable, de l'autre, l'individu pulvérisé par la vitesse d'une société qui l'écrase parce qu'il ne peut plus y inscrire le moindre projet. Mais une autre logique existe, qui vise à ne pas se laisser déposséder de sa propre temporalité et de ses propres rythmes et qui réintroduit l'épaisseur du temps de la maturation, de la réflexion et de la méditation là où le heurt de l'immédiat et de l'urgence oblige à réagir trop souvent sous le mode de l'impulsion »[2]. C'est dans la tension nécessaire entre ces deux logiques d'action, dans ce dialogue obligé entre, d'un côté une contrainte d'urgence et d'immédiateté qui hache et pulvérise le temps dans un contexte de sacralisation du présent, de l'autre une tentative de reconquête de soi dans une continuité s'inscrivant dans un ordre de référence porteur de sens, que l'individu hypermoderne peut essayer de définir un nouveau rapport au temps et tenter d'unifier une identité fragmentée." Nicole Aubert, Le culte de l'urgence. La société malade du temps, 2003, Champs essais, 2009, p. 339-342. [1] Charles Taylor, Le Malaise de la Modernité, Éditions du Cerf, Paris, 1994, p. 123. [2] Francis Jauréguiberry, Les branchés du portable. Sociologie des usages, Paris, PUF, 2003. Corrigé proposé Première version qui, avant de compter les mots, dépassait la limite impartie 117 mots Face à un monde en perpétuel changement, coupés du passé et sans vision commune de l'avenir, les individus doivent / aujourd'hui constamment s'adapter. Par ailleurs, les nouvelles technologies ont elles aussi profondément transformé notre relation au temps nous avons / désormais affaire à un temps sans durée, où seul subsiste un éternel présent. Ce temps est un temps de l'/ urgence et de l'instantanéité, qui peuvent être vécues soit comme des contraintes, soit comme des moyens d'exercer notre / liberté. Ainsi, certains s'adaptent à l'accélération du temps et en jouissent, tandis que d'autres sont écrasés par / elle. Une troisième voie est toutefois possible on peut retrouver le temps pour se retrouver soi-même. Deuxième version ajustée Face à un monde qui change constamment, les individus, coupés du passé et sans vision commune de l'avenir, doivent / impérativement s'adapter. Les nouvelles technologies ont aussi profondément transformé notre relation au temps nous avons désormais affaire à un / temps sans durée, ramené à un éternel présent. Ce temps est celui de l'urgence et de l'instantanéité, qui / peuvent être vécues soit comme des contraintes, soit comme des moyens d'exercer notre liberté. Ainsi, certains s'adaptent à / l'accélération du temps et en jouissent, tandis que d'autres sont écrasés par elle. Une troisième voie est toutefois / possible retrouver le temps pour se retrouver soi-même. 109 mots Retour en haut de page - Vous résumerez le texte suivant en 100 mots ± 10% "Alors que nous pouvons mesurer objectivement le temps à l'aide d'une pendule, l'expérience du temps, sa durée intérieure », est un phénomène subjectif et insaisissable. Une demi-heure peut être incroyablement courte ou atrocement longue, selon les circonstances et les activités dans lesquelles nous sommes engagés. Cependant, les recherches empiriques ont vraiment fourni quelques résultats tout à fait cohérents et surprenants au sujet de notre expérience intérieure du temps. Nous pouvons ainsi vérifier aisément à partir de notre propre expérience et de notre propre mémoire le phénomène appelé paradoxe subjectif du temps ». Il signifie que le temps de l'expérience et le temps du souvenir ont des qualités inverses si vous faites quelque chose qui vous plaît vraiment, et que vous en ressentez beaucoup d'impressions fraîches, intenses et stimulantes, le temps s'écoule normalement très vite. Mais lorsqu'à la fin de la journée vous vous retournez, vous avez inévitablement le sentiment que la journée a été extrêmement longue. Pensez, par exemple, à un voyage de vacances entre, disons, Stockholm et la Côte d'Azur. Vous vous levez tôt le matin pour prendre un ferry puis un avion pour Munich, faites un petit tour en ville, passez quelque temps dans les Alpes et, le soir venu, vous êtes assis dans un joli café au bord de la mer Méditerranée. Lorsque vous vous couchez le soir, vous pouvez penser qu'en fait vous avez commencé votre voyage, à Stockholm, il y a deux ou trois jours. Ainsi, un temps passant rapidement un temps bref dans l'expérience vécue, se transforme en un temps étendu un temps long dans la mémoire. Mais l'inverse est également vrai. Pensez à une journée que vous passez à vous ennuyer à attendre pendant des heures à la gare et dans un travail de bureau quelconque, et peut-être avec du temps supplémentaire passé à attendre dans un embouteillage. Pendant que vous attendez, bien sûr, le temps semble s'étirer miraculeusement vous avez l'impression d'attendre assis pendant des heures alors qu'en fait la pendule montre que dix minutes seulement sont passées. Le temps avance lentement. Lorsque vous allez au lit à la fin d'une telle journée, vous avez cependant l'impression que vous venez de vous lever de façon miraculeuse, on dirait que la journée s'est écoulée comme si rien ne s'était passé ». Le temps lent et long de l'expérience se transforme en un temps bref dans la mémoire. Jusqu'ici tout va bien, ce n'est ni nouveau ni particulièrement révoltant. Mais c'est ici que les choses deviennent passionnantes dans notre monde de la modernité tardive, il semble que ces formes d'expérience classiques » du temps, long/bref ou bref/long, sont progressivement remplacées par une nouvelle forme d'expérience du temps qui, de façon intéressante, suit un motif bref/bref » pensez à ce qui se passe lorsque vous rentrez chez vous et que vous décidez de zapper vite fait » en parcourant les programmes télé. Vous pouvez très facilement en arriver à zapper et à regarder des bouts de programmes pendant des heures, ou bien rester sur un thriller particulièrement passionnant, et le temps s'écoule de manière imperceptible et très rapidement, comme pendant le voyage. Et, comme pendant le voyage, vous recevez beaucoup de stimulations et votre cœur peut se mettre à battre très fort lorsque le tueur se cache au coin de la rue. Cependant, dès que vous éteignez le téléviseur, le temps ne commence pas à s'étendre comme il le faisait après le voyage, au lieu de cela il se réduit à presque rien. Lorsque vous vous couchez ce soir-là, la période passée à regarder la télévision s'évapore, comme dans l'expérience du temps long/bref ; si vous avez passé la majeure partie de la journée à regarder la télé, vous avez l'impression que vous venez de vous lever. Ce qui émerge est donc un motif bref/bref le temps vécu passe vite mais il rétrécit dans la mémoire. µ Cela dit, si cela se passait uniquement avec la télévision, cela n'aurait rien de particulier. Nous savons déjà que l'écran de télé nous fait subir des choses étranges. Je soutiens cependant que le motif bref/bref est bien plus répandu que cela dans notre monde vécu de la modernité tardive. Une expérience identique se produit lorsqu'on surfe sur Internet, ou lorsqu'on joue à certains types de jeux vidéo. Considérons un instant quelles raisons nous pourrions découvrir à cette inversion expérientielle du temps. La différence entre la télévision et le voyage est à mon sens de deux sortes premièrement, le voyage implique tous nos sens, c'est une expérience corporelle dans tous ses aspects. En revanche, regarder la télé est une expérience désensualisée » nous bougeons à peine la tête, tous les éléments arrivent à nos yeux selon une perspective très limitée, et il n'y a aucune perception par notre peau, notre nez, etc. Deuxièmement, l'histoire ou les histoires dans lesquelles nous sommes immergés lorsque nous regardons la télé ou lorsque nous jouons à un jeu vidéo sont décontextualisées elles n'ont rien à voir avec ce que nous sommes et avec qui nous sommes, avec ce que nous ressentons et avec le reste de notre vie. Elles ne répondent » pas de façon significative à nos expériences ou à nos états intérieurs. Ainsi, durant ces activités, nous assimilons des épisodes isolés » d'action ou d'expérience. Ces épisodes ne laissent pas de traces mémorielles » dans nos cerveaux comme ils ne sont pas globalement pertinents pour nos vies ou nos identités, et comme ils ne s'ajoutent pas à nos expériences passées, nous avons tendance à les oublier tout de suite et nous pouvons nous permettre de le faire. Cette tendance à l'effacement ou au refus du stockage des traces mémorielles est, en fait, fort utile dans une société de l'accélération où l'expérience est la plupart du temps anachronique et inutile et où l'on doit toujours se tenir prêt pour ce qui est nouveau et imprévu. Mais il semble que ce soit la présence ou l'absence de traces mémorielles profondes qui détermine si le temps est perçu, avec le recul, comme étant bref ou long. Si ce qui précède est vrai et pertinent, alors nous avons de bonnes raisons de diagnostiquer une tendance générale vers un motif bref/bref de l'expérience temporelle moderne tardive." Hartmut Rosa, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité, 2010, tr. fr. Thomas Chaumont, La Découverte, 2012, p. 127-130. Corrigés proposés Bien que fondamentalement subjective, l'expérience du temps peut donner lieu à des expériences communes, comme celle du "paradoxe subjectif / du temps", qui inverse la durée de l'expérience et la durée du souvenir. C'est ainsi qu'une expérience / sensorielle riche, et nous impliquant personnellement, passera vite tout en paraissant longue dans notre mémoire, car y laissant plus de / traces, tandis qu'une expérience qui nous a semblé longue est rétrécie dans notre souvenir. Or, aujourd'hui, on assiste avec / la télévision et plus généralement les nouvelles technologies, à un phénomène nouveau, propre à la "modernité tardive" la brièveté / de l'expérience du temps égale la brièveté du temps mémoriel. 110 mots Malgré l'expérience subjective que nous avons du temps, nous connaissons tous l'inversion de la durée de l'expérience / vécue et de celle du souvenir, caractéristique du "paradoxe subjectif du temps". En effet, une expérience sensoriellement stimulante, et où / nous sommes personnellement impliqués, passe vite mais laisse plus de traces dans notre mémoire, si bien qu'elle nous semble / rétrospectivement plus longue, alors qu'une expérience qui nous a semblé longue se rétrécit dans notre souvenir. Cependant, on assiste / aujourd'hui, avec l'avènement des nouvelles technologies, à un phénomène nouveau, propre à la "modernité tardive" à l'expérience brève / du temps correspond désormais un souvenir tout aussi bref. 109 mots Retour en haut de page Vous résumerez le texte suivant en 120 mots ± 10 % "Le devenir est à la fois une marche à la mort et un progrès créateur. En tant que le devenir aboutit finalement au non-être, chaque année et chaque jour et chaque heure me rapprochent de ce terme fatal ; oui, en tant que le devenir est mortification, chaque minute nous achemine vers le néant. Baudelaire, écoutant le tic-tac de l'horloge, épie dans l'angoisse l'usure inexorable des possibles et compte les minutes qui le séparent de la mort ; la marge de notre avenir et de notre espérance l'amenuise, grignotée par l'insecte du temps. Et de fait, quel que soit le moment considéré, nous n'avons jamais été plus près de la mort ! Ce qui est vécu n'est plus à vivre, ce qui est perdu est autant de perdu… Un jour de plus – un jour de moins tel est le bilan journalier ! Dans ces conditions l'irréversible sans nulle palinodie et sans même le plus léger ralentissement assure l'implacable régularité de la déperdition. Impossible de freiner le gaspillage des minutes, d'arrêter la dilapidation, de fermer le robinet de la clepsydre. La phobie du mouvement et la phobie du devenir et du vieillir sont parfois solidaires, et il n'y a rien là d'étonnant puisque l'idée d'un devenir sujet à l'usure et composé d'instants en nombre fini est elle-même une image spatiale ; aussi les sages nous disent-ils surtout ne bougez pas, et ne remuez même pas le petit doigt ; l'homme qui écoute ces recommandations n'ose plus se mouvoir ni même vouloir, ni sortir, ni faire un pas ; il se roule en boule ; il se terre frileusement dans son trou il aurait bien trop peur de précipiter son irréversible destin. Le poète de l'Horloge est aussi celui des Hiboux ; l'immobilité hiératique de l'oiseau nocturne nous met en garde contre le tumulte et contre le châtiment promis à ceux qui ont voulu changer de place »[1]. En condamnant les agitations séculières et le mouvement, les contemplatifs n'ont-ils pas voulu soustraire l'homme affairé à la fuite irréversible des jours ? Or la fuite d'un passé irréversible derrière nous ne nous inspire le regret poignant que si la mort est, au-devant de nous, le seul avenir du devenir ; l'impossibilité de retenir cette fuite nous désespère précisément parce que les ressources du temps vital nous paraissent finies, parce que les instants sont comptés et parce que le temps consommé, selon toute apparence, ne nous sera plus remplacé. Mais si le devenir est envisagé comme un progrès créateur, et abstraction faite de la mort, les instants révolus ne sont plus tellement précieux. Bien au contraire ! Non seulement le temps à vivre compensera aisément le temps vécu, mais en outre le fait de revenir en arrière, s'il était possible, ne consisterait qu'à reperdre le terrain gagné ; le retour serait tout simplement l'annulation de l'aller, le progrès réduit à zéro. Heureusement l'irréversible ne nous laisse pas le choix le sens unique, c'est le progrès obligatoire. Le désespoir que nous inspire un passé irréversible s'adoucit dans la calme lumière de la remémoration et de la nostalgie ; la nostalgie en effet n'est pas seulement algie, elle nous parle aussi de nostos, elle nous laisse entrevoir le retour ; le nom de la souffrance implique celui de la cure. Et d'ailleurs la douleur elle-même, qui est le mal, n'annonce-t-elle pas une guérison possible ? Que l'irréversible ne soit pas nécessairement lié au regret et qu'il puisse nous inspirer la joie d'un continuel renouvellement – c'est ce dont témoignerait le bergsonisme. Bergson, dans l'Essai sur les données immédiates de la consciente, décrit assurément un devenir irréversible où aucun événement ne se répète, et pourtant il demeure en général éloigné de toute nostalgie poignante, de toute mélancolie passéiste. Bien que l'Essai date de la fin du siècle, c'est-à-dire d'une époque particulièrement nostalgique, Bergson ne dit jamais le moment où je parle est déjà loin de moi ; l'impossibilité de revivre ce que jamais on ne verra deux fois » ne lui inspire aucun désespoir. Matière et mémoire souligne sans cesse la diaphora qualitative qui différencie passé et présent, souvenir et perception, mais il passe pudiquement sur l'irréparable et sur le déjà-plus. C'est Verlaine qui est inconsolable, et non pas Bergson. C'est pour Héraclite, non pour Bergson, que le devenir est une fuite, un flux insaisissable, et qu'il glisse entre nos doigts ! La durée » bergsonienne est au contraire consistante et fidèle le mot même de durée que Bergson préfère à Devenir, ne met-il pas l'accent sur la pérennité et la stabilité, sur la constance et la résistance à la dissolution ? Le parfum d'une rose, grâce à la mémoire, est un passé encore présent. Bien mieux dans Matière et mémoire la perception, pétrie de souvenirs, est essentiellement tournée vers le modelage du réel et de l'édification du futur, c'est-à-dire vers l'action et la lutte pour l'existence ; si la durée n'est pas thésaurisation, ni même à proprement parler enrichissement, elle est pourtant créatrice. La langueur verlainienne, le passéisme de Proust n'effleurent guère le philosophe de la liberté... Deux spectres ont évoqué le passé. » Le languide qui refuse l'irréversible et qui est pourtant traîné vers l'avant, ce languide est un spectre au royaume des spectres. Mais les leçons de l'expérience et les projets de l'espérance prennent le pas, chez Bergson, sur le charme navrant des choses en-allées » le regret stérile, la rétrospectivité retardatrice qui fascinaient les nostalgiques sont refoulés par un activisme attentif au présent. On ne s'étonnera donc pas que Bergson écarte de son horizon la barrière de la mort. Sans la mort le regret de ce que jamais on ne verra deux fois, le regret des jours anciens qui plus jamais ne seront, le regret des occasions perdues ne seraient pas si amers ; sans la mort l'occasion manquée n'apparaîtrait pas après coup si exceptionnellement précieuse, et le regret de l'avoir laissée se perdre n'aurait en général aucun sens pathétique. Car c'est la finitude de la carrière vitale qui rend tellement irrémédiables et incompensables le gaspillage des opportunités et la fuite des instants bénis notre fidélité posthume à un passé semelfactif, notre attachement maladif à la rencontre manquée s'expliquent ainsi par le fait que la succession des fois » primultimes ne se renouvellera pas indéfiniment; ce qui est perdu ne sera pas retrouvé... À l'arrière-plan du Lac de Lamartine, de l'Horloge de Baudelaire et du Colloque sentimental de Verlaine n'y a-t-il pas, en définitive, le tragique de la mort ? Le languide entraîné à contrecoeur par le devenir ne cesse de loucher vers le souvenir ; mais le futuriste, consentant de bonne grâce au devenir, assimile le souvenir en vue de l'avenir. S'ouvrir au futur que la futurition nous réserve, ce n'est donc pas forcément oublier le passé que la prétérition nous conserve. Si la liberté créatrice est vraiment tournée vers l'avant et ouverte sur la futurition aventurière, alors il nous faut dire oui, l'irréversible va bien dans le même sens que la liberté créatrice ! Certes le mot irréversible n'indique pas par lui-même que le devenir marche vers un but précis dont le nom serait Futur il indique seulement que ce sens ne peut être renversé, fût-ce un instant ; et cette impossibilité exprime notre servitude plutôt qu'elle n'affirme notre liberté. Mais l'irréparabilité du passé n'est-elle pas l'organe-obstacle d'une libre futurition ? Le devenir est une sorte d'improvisation aveugle et qui ne cesse de progresser malgré des périodes de piétinement et d'apparent recul. Et d'autre part ce sens unique du devenir, étant non pas accidentel ni susceptible de rebroussements, de déviations ou de zigzags capricieux, mais constamment tourné vers la nouveauté et l'actualisation des possibles, mérite de s'appeler futurition." Vladimir Jankélévitch, L'irréversible et la nostalgie, 1974, Flammarion, Champs essais, 2011, p. 230-234. [1] Cf. La Beauté. Corrigé proposé Nous nous acheminons irrémédiablement vers la mort, terme de notre vie. Le temps qui nous sépare de ce terme étant / fini, chaque jour nous est compté. Cela a pu conduire certains à prôner l'immobilité, dans le but illusoire d'/ annuler le devenir. Cependant, on peut aussi voir le devenir comme un progrès créateur. Dès lors, il n'y a / nulle angoisse ni nostalgie à avoir, car l'avenir est toujours devant nous. C'est ce dont témoigne Bergson, dont / la durée est conçue comme créatrice. Faisant fi de la mort qui s'avance, il s'agit donc non pas / de s'enfermer dans le souvenir, mais de se servir de celui-ci pour s'ouvrir au futur, et par là / de réaliser sa liberté. 124 mots Retour en haut de page Résumer en 200 mots le texte suivant. Un écart de 10% en plus ou en moins sera accepté. Distinguer chaque tranche de 50 mots par une barre verticale bien nette et indiquer le total exact à la fin du résumé. "L'instant du choix, qui est celui de l'actualisation, rapproche l'un de l'autre jusqu'à les faire coïncider le regret et l'espoir l'intervalle compris entre le futur prochain et le passé immédiat est devenu si bref que la volonté éprouve presque simultanément la joie de son emprise créatrice sur l'avenir et l'amertume des possibles déflorés ; non, il n'y a presque plus à attendre pour que l'avenir de notre liberté cesse d'être à venir » et devienne chose advenue et révolue ! Dans le présent indivis du choix le futur est en instance de passéisation », sur le point de ou même en train de se déposer ; la prétérition à partir d'ici n'est plus que le verso de la futurition. Le présent de la décision est donc en quelque sorte le seuil ou, si l'on préfère, la charnière de l'espoir et du regret dans l'ambivalence du même sentiment coïncident un regret encore gonflé d'espoir et un espoir déjà lesté de lourds regrets. À espérance infinie, regret infini ! Le regret du passé en général et l'espoir de la possibilité inépuisablement renaissante en général ne sont pas des sentiments empiriques et partitifs, des sentiments psychologiques qui se neutraliseraient l'un l'autre comme se neutralisent le moins et le plus dans telles ou telles circonstances particulières, et quand les raisons d'espérer et les raisons de regretter sont comparables, il y a matière à délibération et à supputation ; si les raisons inverses sont équipollentes[1] de part et d'autre, la volonté hésitante devrait en théorie demeurer au zéro d'indifférence ; et s'il y a différence, une volonté raisonnable devrait logiquement incliner soit dans un sens soit dans l'autre, sa préférence étant la résultante de deux motivations inégales. Mais le regret infini d'un passé plus profond que la mer et l'espoir infini d'un futur plus vaste que le ciel sont des sentiments incomparables et incommensurables ; l'alternative de deux infinis ne saurait être résolue par un choix préférentiel on la tranche aveuglément ou, comme nous nous sommes habitués à le dire gordiennement », en vertu d'une option arbitraire qui est plutôt de la nature du pari. Et d'autre part les deux sentiments » métempiriques[2] ne se mélangent pas l'un avec l'autre dans une combinaison stable et dosée définitivement, ni ne forment un complexe où les raisons de désespérer viendraient en déduction des motifs d'espoir ; non ! il faudrait dire bien plutôt la conscience oscille sans cesse entre l'irrémédiable passéité du passé et l'inépuisable futurité de l'avenir ; entre un passé infini qui est le dépositoire des choses devenues, advenues ou révolues, et un futur infini qui à perte de vue garde en réserve au-devant de nous ses possibles continuellement renouvelés. Cette alternance n'est-elle pas la vibration fondamentale du temps vécu ? La dissymétrie du regret et de l'espoir exprime sous une autre forme la nature essentiellement impaire de l'irréversible on reconnaît donc en elle le pouvoir à sens unique qui caractérise la demi-liberté de l'être intermédiaire. Le regret est le sentiment spécifique exhalé par l'irréversible ; mais l'irréversible, indirectement, se lit aussi dans l'espoir l'homme désolé par la prétérition qui passéise » ses projets se console en formant d'autres projets ; l'homme vieillissant se réfugie dans les chimères du futur ; l'homme déçu spécule sur un avenir meilleur c'est ainsi que le repentir, déjà tourné vers les œuvres et les devoirs du lendemain, offre une évasion au passéisme accablant du remords. Une autre fois nous ferons mieux ! La volonté s'engage ainsi dans la seule issue que lui laisse son destin, et qui est la carrière de la liberté. La marche en avant, c'est-à-dire la futurition est pour les hommes le sens unique et obligatoire – mais dans cette direction imposée tout est possible ; la retraite étant coupée, une seule voie nous demeure ouverte, qui est la voie du futur. La futurition n'est pas une fuite en arrière puisque le retour est impossible, mais paradoxalement une fuite en avant ! une fuite vers l'horizon infiniment lointain. L'espoir exprime donc bien, à sa manière elpidienne[3] et progressiste, la misère de l'irréversible. On peut comprendre pourquoi l'espoir est moins pathique que le regret, moins intensément imprégné par la saveur de la qualité et de l'affectivité vécues. Mouvement simple et direct, et débarrassé du souci de la réversion, l'espoir n'a guère le loisir de ressentir ce qu'il sent, ni de ressentir ce qu'il ressent. Ce n'est pas l'espoir, c'est le regret qui s'attarde dans les ruminations mélancoliques de la conscience-de-soi ; ce n'est pas l'espoir, c'est le regret qui suppose […] l'impuissance, l'ambivalence et la lenteur ; c'est dans le regret que se développe le parfum des choses révolues. L'espoir, lui, a autre chose à faire qu'à respirer ce parfum des souvenirs poétiques et d'un passé impuissant ! Et d'abord, l'espoir a justement quelque chose à faire ». Ses devoirs envers l'idéal l'empêchent de rêver sur le passé, d'épiloguer à son propos. – Et pourtant il nous faut redire des rapports de l'espoir et du vœu ce que nous disions des rapports entre l'espoir et le regret. L'espoir est intermédiaire entre le regret et le vœu d'une part, la volonté d'autre part ; il est toutefois plus difficile à distinguer du vœu et de la volonté, en tant qu'il regarde comme eux vers le futur ; car il y a trois manières d'en user avec le futur le vouloir, l'espérer ou le souhaiter. L'espoir s'oppose doublement au regret, qui est impuissant et regarde vers le passé, mais il se distingue aussi du vœu par la ferveur et le sérieux de son engagement. Espérer, c'est prendre position, et parfois même prendre parti l'espérance joue que telle ou telle cause, dont elle se proclame solidaire, l'emportera ; elle en fait profession et ne craint pas de se compromettre ; elle a parié pour la victoire et organisé tout son avenir en fonction de cette éventualité ; elle fait dépendre sa destinée tout entière du combat qui se livre, sa destinée est l'enjeu suspendu à l'issue de ce combat. Plus précisément encore l'espérance est moins militante que la volonté, mais elle est moins platonique que le vœu. D'une part l'espérance, si elle accompagne l'activité des autres, n'est pas elle-même cette activité ; elle n'en est que la doublure idéelle ; aussi est-elle, comme tout sentiment, impuissante et dérisoirement inefficace ; espérer, ce n'est pas faire, et pas plus que crier haut les cœurs ! » aux combattants ce n'est combattre soi-même. L'espérance n'implique pas nécessairement le faire » encore qu'elle n'exclue pas physiquement le pouvoir-faire. Et c'est même ce que les militants de l'armée active reprochent à l'armée inactive de l'espérance ils reprochent aux hommes de l'espoir de laisser en jachère leur pouvoir ; ils leur disent Venez avec nous ! Faites comme nous ! Aidez-nous ! On peut espérer sans faire, et réciproquement on peut faire sans espérer... Non ! il n'est pas nécessaire d'espérer pour entreprendre. C'est ce dont témoigne le combat parfois désespéré des Résistants, Cavaillès, Cuzin, Jacques Decour... ceux qui n'avaient même pas le loisir de ressentir leurs propres sentiments luttaient souvent sans espoir, soutenus par le seul acharnement de leur énergie et de leur volonté. - Mais si l'espérance est relativement impuissante par rapport au militantisme de l'action, elle est relativement militante par rapport au désir, aux prières et aux vœux ; optative » par rapport à l'impératif du vouloir, elle est impérative par rapport à l'optatif[4] des souhaits ; par opposition au vœu elle est plutôt volontaire, comme elle est plutôt affective par opposition à la volonté." Vladimir Jankélévitch, L'irréversible et la nostalgie, 1974, Flammarion, Champs essais, 2011, p. 168-171 et 176-177. [1] Équipollent équivalent. [2] Métempirique qui dépasse l’expérience. [3] Dans la mythologie grecque, Elpis est la personnification de l'espoir. [4] Optatif qui exprime le souhait. Corrigé proposé En choisissant, nous faisons se rejoindre le regret de ce qui, tout juste passé, ne sera plus jamais, et l' / espoir de l'avenir, qu'il nous reste à construire. Cependant, ce n'est pas parce que, de cette manière, / le regret se mêle à l'espoir, et vice-versa, qu'ils pourraient s'annuler. En réalité, notre conscience ne / fait que passer alternativement de l'un à l'autre. Tandis que le regret est la manifestation première du caractère / irréversible du temps c'est aussi, paradoxalement, le cas de l'espoir. En effet, c'est parce que le retour / en arrière est impossible qu'il ne nous reste plus qu'à nous projeter vers un avenir dans lequel, seul, / réside notre liberté. C'est pourquoi nous sommes plus affectés par le regret que par l'espoir le premier consiste / à ressentir notre impuissance, tandis que le second est tout entier tendu vers son objet. L'espoir s'oppose donc / au regret, mais il se distingue aussi de la volonté et du vœu. D'une part, contrairement à celui qui / se contente de souhaiter, celui qui espère s'engage véritablement pour son idéal. D'autre part, s'il n'est / pas nécessaire d'espérer pour faire, et qu'à l'inverse, il n'est pas nécessaire de faire pour espérer, / on ne peut vouloir sans agir. 206 mots Retour en haut de page Vous résumerez le texte en 100 mots ± 10 % en ne vous attachant qu'aux grands mouvements de la pensée. "On s'ennuie du présent, on désire languissamment une situation où l'on n'est pas et dont on s'ennuie, quand on y est, comme de l'autre. Celle-ci à son tour fait l'objet du regret tant il est vrai que l'imagination se nourrit de l'irréel, du passé ou de l'avenir, au lieu que le présent est l'austère rempart d'une forte pensée, la colonne de l'esprit. Nous cherchons toujours à échapper au présent parce que nous sommes sans courage pour le soutenir. C'est parce qu'il est sous nos yeux que nous détournons le regard. C'est parce qu'il sollicite notre action que nous faisons appel pour nous en délivrer à toutes les puissances du rêve. Il ne commence à nous intéresser qu'à partir du moment où nous pressentons que nous trouverons plaisir à nous en souvenir. Et les événements les plus familiers, ceux dont nous n'avons rien su tirer autrefois et qui ne produisaient en nous que de l'indifférence et de l'ennui au moment où ils avaient lieu, acquièrent un charme mystérieux quand ils ne sont plus pour nous que des images ; c'est qu'ils nous donnent alors un moyen de nous évader du présent et que nous ne nous sentons plus menacés de les revivre. Le passé sert parfois à nous consoler de l'imperfection de notre conduite actuelle en nous représentant d'anciens succès qui nous rassurent sur ce que nous valons mais cette comparaison ne suffit pas à nous faire illusion et elle nous laisse beaucoup d'amertume. Il arrive encore, quand les souvenirs de mon passé me montrent un spectacle trop éloigné de ma vie présente, que j'hésite à les reconnaître comme miens en eux je me cherche et en eux pourtant aussi je me quitte. Il arrive enfin, quand ils ont trop de force et de douceur, que c'est le présent même que je considère comme un rêve. Mais je m'évade aussi du présent par l'attente de l'avenir. Il y a des gens qui attendent pendant toue leur vie un avenir où ils pourront enfin commencer de vivre or cet avenir ne se produira jamais. Ainsi, leur pensée va toujours au-devant de ce qui n'est pas, mais elle est impuissante devant ce qui est. Ils sont semblables au prisonnier qui ne vit que de l'espoir d'une liberté qui peut-être ne lui sera jamais donnée ou que peut-être il ne saura point employer. Mais pour eux la mort survient toujours dans la période d'attente ; et ils n'ont plus derrière eux qu'une existence vide. C'est qu'en attendant de vivre, ils n'attendaient que de mourir. Entre la misère que tel moment du temps nous apporte et le bonheur que tel autre moment nous promet il y a une différence de degré qui est souvent illusoire. Mais entre le présent de l'être et le néant de l'attente, il y a l'infini. Certaines gens par contre ont une hâte fébrile de vivre, d'enfermer d'un seul coup dans le présent tout l'avenir qui leur est réservé leur coeur est aussi ardent que celui des premiers était languissant. Mais le présent doit nous suffire et nous combler car tout l'Être s'y trouve. L'avenir ne nous apportera rien de nouveau que le présent déjà ne contienne si nous sommes capables de l'y découvrir il est donc vain de chercher à le deviner, de s'y complaire par le rêve, de faire effort pour y courir. Celui qui est uni à Dieu ne connaît ni impatience ni hâte ; quelles que soient les tristesses que l'instant lui apporte, il sait rester à la place qui lui est assignée par l'ordre de la nature. Il aime l'étendue de sa tâche actuelle, il en aime l'humilité, il y applique sa volonté et, dans ses limites, il fait tenir l'illimité. C'est en elles qu'il éprouve les fortes joies d'être, de voir, d'agir et d'aimer. " Louis Lavelle, La conscience de soi, 1933. L'imagination nous fait préférer l'irréel du passé et / de l'avenir, que nous regrettons ou espérons, au présent / bien réel. Car le présent réclame la lucidité et l' / action. Il ne nous plaît que quand il est souvenir / en puissance. Nous nous évadons alors dans deux directions le / passé, à la lumière duquel le présent parfois devient irréel ; / et un avenir chimérique. Aussi quand la mort vient, on / n'a pas commencé à vivre. Pourtant, le présent devrait / nous combler, car il contient tout l'avenir. Mais seule / l'union à Dieu permet d'accepter le présent pour / ce qu'il est, et de vivre alors véritablement. 109 mots Retour en haut de page Vous résumerez le texte suivant en 100 mots + ou - 10% "L'idée que les hommes auraient depuis toujours appréhendé les séries d'événements sous la forme qui domine dans les sociétés contemporaines, celle de séquences temporelles intégrées dans un flux régulier, uniforme et continu, est contredite par toutes sortes de faits observables aussi bien dans le passé qu'aujourd'hui. Les corrections apportées par Einstein au concept newtonien du temps illustrent cette muabilité de la notion de temps à l'époque moderne. Einstein a montré que la représentation newtonienne d'un temps unique et uniforme à travers toute l'étendue de l'univers physique n'était pas soutenable. Pour peu que l'on se tourne vers des stades antérieurs de l'évolution des sociétés humaines, on trouvera de multiples exemples de telles métamorphoses dans la manière de vivre et de conceptualiser ce que nous appelons aujourd'hui le temps ». Le concept de temps, dans l'usage que nous en faisons, se situe à un haut niveau de généralisation et de synthèse qui présuppose un très riche fonds social de savoir quant aux méthodes de mesure des séquences temporelles et aux régularités qu'elles présentent. Il est clair que les hommes des stades antérieurs ne pouvaient posséder un tel savoir, non qu'ils fussent moins intelligents », que nous, mais parce que ce savoir demande par nature beaucoup de temps pour se développer. Parmi les plus anciens instruments de mesure du temps figuraient les mouvements du soleil, de la lune et des étoiles. Nous disposons aujourd'hui d'une représentation très claire de ces mouvements, de leurs connexions et de leurs régularités. Mais nos lointains ancêtres n'étaient pas encore en mesure de mettre en relation les multiples mouvements des corps célestes à l'intérieur d'une représentation unitaire relativement intégrée. Ils se trouvaient devant une multitude d'événements individuels, dépourvus de connexions claires ou reliés par des relations imaginaires assez instables. Or, sans étalon de mesure fixe pour apprécier la durée des événements, on ne saurait posséder un concept du temps semblable au nôtre. En outre, nos ancêtres pensaient et communiquaient en utilisant des concepts plus concrets », dirait-on aujourd'hui, que les nôtres. Un concept ne pouvant être, à proprement parler, concret », il serait probablement plus exact d'évoquer ici des synthèses particularisantes » ou de bas niveau ». Ainsi, à certaines époques, les hommes utilisaient la notion de sommeil » là où nous parlerions de nuit », celle de lune » là où nous parlerions de mois », celle de moisson » ou de récolte » là où nous parlerions d' année ». L'une des difficultés sur lesquelles bute toute enquête sur le temps est l'absence d'une théorie évolutionnaire de l'abstraction ou, plus exactement, de la synthétisation. Ces transformations menant des synthèses particularisantes aux synthèses généralisantes comptent parmi les évolutions les plus significatives en ce domaine. Mais la place nous manque ici pour les analyser plus en détail. À cela s'ajoute le fait que si certaines unités de temps, comme le jour », le mois », l' année », etc., s'ajustent aujourd'hui sans heurt dans nos divers calendriers et éphémérides, il n'en a pas toujours été de même dans le passé. En fait, l'expérience du temps comme flux uniforme et continu n'est devenue possible que par le développement social de la mesure du temps, par l'établissement progressif d'une grille relativement bien intégrée de régulateurs temporels, tels que les montres à mouvement continu, la succession continue des calendriers annuels, les ères enjambant les siècles nous vivons aujourd'hui au XXe siècle après la naissance du Christ. Là où ces instruments font défaut, cette expérience du temps fait également défaut." Norbert Elias, Du temps, 1984, tr. fr. Michèle Hulin, Fayard, p. 46-47. Corrigé proposé Les hommes n'ont pas toujours conçu le temps comme nous le faisons aujourd'hui, à savoir comme un "flux régulier, / uniforme et continu". Une telle conception nécessite en effet un effort d'abstraction et de synthèse, ainsi que des outils / et des méthodes de mesure du temps notamment un étalon de mesure fixe dont ne disposaient pas les hommes des / époques passées, lesquels s'orientaient temporellement à l'aide d'événements naturels ou sociaux tangibles. Une mesure sociale du temps / doit en particulier se développer, qui fait appel à des outils de régulation et d'intégration des séquences temporelles, comme / les montres et les calendriers. 105 mots Retour en haut de page Vous résumerez le texte suivant en 100 mots + ou - 10% "Pas plus que l'espace, le Temps n'est, pour l'homme religieux, homogène ni continu. Il y a les intervalles de Temps sacré, le temps des fêtes en majorité, des fêtes périodiques ; il y a, d'autre part, le Temps profane, la durée temporelle ordinaire dans laquelle s'inscrivent les actes dénués de signification religieuse. Entre ces deux espèces de Temps, il existe, bien entendu, une solution de continuité ; mais, par le moyen des rites, l'homme religieux peut passer » sans danger de la durée temporelle ordinaire au Temps sacré. Une différence essentielle entre ces deux qualités de Temps nous frappe d'abord le Temps sacré est par sa nature même réversible, dans le sens qu'il est, à proprement parler, un Temps mythique primordial rendu présent. Toute fête religieuse, tout Temps liturgique, consiste dans la réactualisation d'un événement sacré qui a eu lieu dans un passé mythique, au commencement. » Participer religieusement à une fête implique que l'on sort de la durée temporelle ordinaire » pour réintégrer le Temps mythique réactualisé par la fête même. Le Temps sacré est par suite indéfiniment récupérable, indéfiniment répétable. D'un certain point de vue, on pourrait dire de lui qu'il ne coule » pas, qu'il ne constitue pas une durée » irréversible. C'est un Temps ontologique par excellence, parménidien »[1] toujours égal à lui-même, il ne change ni ne s'épuise. À chaque fête périodique on retrouve le même Temps sacré, le même qui s'était manifesté dans la fête de l'année précédente ou dans la fête d'il y a un siècle c'est le Temps créé et sanctifié par les dieux lors de leurs gesta[2], qui sont justement réactualisés par la fête. En d'autres termes, on retrouve dans la fête la première apparition du Temps sacré, telle qu'elle s'est effectuée ab origine, in illo tempore[3]. Car ce Temps sacré dans lequel se déroule la fête n'existait pas avant les gesta divins commémorés par elle. En créant les différentes réalités qui constituent aujourd'hui le Monde, les dieux fondaient également le Temps sacré, puisque le Temps contemporain d'une création était nécessairement sanctifié par la présence et l'activité divine. L'homme religieux vit ainsi dans deux espèces de Temps, dont la plus importante, le Temps sacré, se présente sous l'aspect paradoxal d'un Temps circulaire, réversible et récupérable, sorte d'éternel présent mythique que l'on réintègre périodiquement par le truchement des rites. Ce comportement à l'égard du Temps suffit à distinguer l'homme religieux de l'homme non-religieux le premier se refuse de vivre uniquement dans ce qu'en termes modernes on appelle le présent historique » ; il s'efforce de rejoindre un Temps sacré qui, à certains, égards, peut être homologué à l' Éternité ». Il serait plus difficile de préciser en peu de mots ce qu'est le Temps pour l'homme non-religieux des sociétés modernes. […] ce que l'on peut constater relativement à un homme non-religieux, c'est que lui aussi connaît une certaine discontinuité et hétérogénéité du Temps. Pour lui aussi il existe, outre le temps plutôt monotone du travail, le temps des réjouissances et des spectacles, le temps festif ». Lui aussi vit suivant des rythmes temporels variés et connaît des temps d'intensité variable lorsqu'il écoute sa musique préférée ou, amoureux, attend ou rencontre la personne aimée, il éprouve évidemment un autre rythme temporel que lorsqu'il travaille ou s'ennuie. Mais, par rapport à l'homme religieux, il existe une différence essentielle ce dernier connaît des intervalles sacrés », qui ne participent pas à la durée temporelle qui les précède et les suit, qui ont une tout autre structure et une autre origine », car c'est un Temps primordial, sanctifié par les dieux et susceptible d'être rendu présent par la fête. Pour un homme non-religieux, cette qualité transhumaine du temps liturgique est inaccessible. Pour l'homme non-religieux, le Temps ne peut présenter ni rupture, ni mystère » il constitue la plus profonde dimension existentielle de l'homme, il est lié à sa propre existence, donc il a un commencement et une fin, qui est la mort, l'anéantissement de l'existence. Quelle que soit la multiplicité de l'existence. Quelle que soit la multiplicité des rythmes temporels qu'il éprouve et leurs différentes intensités, l'homme non-religieux sait qu'il s'agit toujours d'une expérience humaine dans laquelle aucune présence divine ne peut s'insérer. Pour l'homme religieux, au contraire, la durée temporelle profane est susceptible d'être périodiquement arrêtée » par l'insertion, au moyen des rites, d'un Temps sacré, non-historique dans le sens qu'il n'appartient pas au présent historique. […] Le Temps sacré, périodiquement réactualisé dans les religions pré-chrétiennes surtout dans les religions archaïques, c'est un Temps mythique, un Temps primordial, non-identifiable au passé historique, un Temps originel, dans le sens qu'il a jailli tout d'un coup », qu'il n'était pas précédé par un autre Temps, parce qu'aucun Temps ne pouvait exister avant l'apparition de la réalité racontée par le mythe." Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, 1957, éd. Gallimard, Folio essais, 2001, p. 63. [1] Parménidien relatif à Parménide, philosophe grec du Ve siècle av. ou à sa doctrine. Cette dernière a fait de lui le penseur de l'Être par excellence, dont il a inlassablement répété qu'il est, tandis que le Non-Être n'est pas. [2] Les gesta désignent les hauts faits/exploits des dieux. [3] Ab origine, in illo tempore dès l'origine, en ce temps-là. Corrigé proposé Pour l'homme religieux, le temps est hétérogène et discontinu, car séparé entre le temps sacré et le temps profane. / Le temps sacré ne fait que répéter et rendre présent un temps originel, mythique, celui des dieux. Il apparaît dès / lors circulaire et éternel. Pour l'homme non religieux, le temps connaît aussi des rythmes différents, partagé qu'il est / notamment entre le temps quotidien et le temps festif. Toutefois, à l'inverse de l'homme religieux, il ne conçoit / pas le temps comme marqué par des ruptures. C'est un temps historique, celui de sa propre existence, qui possède / un début et une fin. 104 mots Retour en haut de page Date de création 27/09/2013 1144 Dernière modification 09/05/2014 0631 Catégorie Page lue 6100 fois Imprimer l'article

10Lesexpressions mêmes de notre texte montrent cette « contradiction », entre « une série d’états psychologiques distincts, chacun invariable, qui produiraient les variations du moi par leur succession même » et par ailleurs « un moi, non moins invariable, qui leur servirait de support ».Il faut alors se rappeler ce que montre Bergson dans la première partie de l’Introduction

Afin de mieux saisir les enjeux du présent texte nous allons tout d’abord le réinscrire au sein du contexte où il prend place. Le recueil de conférences auquel il appartient s’intitule L’énergie spirituelle. La conférence précise, dont nous avons la retranscription textuelle s’intitule, la conscience et la vie, le titre de l’extrait du paragraphe que nous étudions est l’activité créatrice. Troistitres avec lesquels nous pouvons d’emblé de jeux supposer que Bergson dispose l’homme à une certaine immanence au sein de son activité. De quelle manière l’homme est-il disposé à tirer de lui même plus qu’il ne comporte? Rappelons tout d’abord les grandes lignes que Bergson à avancé avant d’arriver à ce texte qui sera clé de la compréhension de l’ensemble de la conférence. La vie est unecontraction entre ce qui n’est pas encore et ce qui n’est déjà plus. Un trait d’union tiré entre futur et passé. Si ce trait d’union vital est celui d’un choix, la conscience s’y ajoute, s’il est celui d’un automatisme, la conscience s’en retire. C’est ici que le concept de créativité intervient, même si la vie nécessite contraction et accumulation de matière elle peut aussi prendre une dimensionexplosive. Comme un ressort qui aurait été suffisamment contracté pour se redéployer dans toute sa longueur plus un nouveau bond que cette libération soudaine d’énergie permet. Le tout étant de lier ces deux mouvements en une dialectique constructive, c’est l’évolution de la vie dans sa capacité adaptative. Cependant je crois me rappeler d’une boutade préventive une tête en forme de marteau est propreà ceux qui veulent enfoncer des clous ! », est-ce la bonne direction qu’une vision instrumentaliste de l’étincelle explosive de la vie dont on pourrait tirer profit pour de meilleures capacités adaptatives? Ce texte est d’avantage orienté dans la supposition d’une prédisposition artistique à l’expression et non de la spécification de techniques efficientes. Construire le monde en l’expérimentantet non l’expérimenter dans des schémas construits selon les normes de l’efficacité productrice. Cela suppose des gestes qui s’opèrent librement, sans réflexivité prématurée, sans un voile trop opaque entre ce qui veut être exprimé et le sens qui s’en dégage. Le contexte d’expression n’est pas perverti par le moi superficiel de la vie quotidienne. Le bouillonnement interne rayonne au-delà des dit la figuration du moi par l’expression peut néanmoins parfois être terriblement castratrice. En effet le sens qui s’en dégage est emprisonné dans les mots et ne convaincra plus par la multiplicité irréductible des possibles non encore exprimés. C’est renoncer à son moi profond et comprendre le contenu de ce moi par l’exercice de sa diffusion. La difficulté résidant dans la capacité depeindre le tableau tout en construisant le cadre qui va le contenir; norme nécessaire à l’exposition de celui-ci. Ainsi l’œuvre devient visible, peut être énormément d’ineptie va être divulgué à son sujet, mais par l’exercice de ce message transmis, l’homme se hausse au dessus de lui-même. Peut être y a-t-il eu crise dans le passage à l’action du langage ?; décomposition de l’unité profonde du moi etrecomposition pour se définir autrement dans l’expression. Même si l’expression est risque, c’est un processus extrêmement stimulant pour la conscience qui soupèse et rassemble tout ce qui la compose pour devenir autre. Par ce processus une liberté s’offre à lui et les directions multiples qu’elle permet d’emprunter exaspère la conscience en activité. Voici beaucoup de lyrisme. Une explicationmoins survolée du texte est nécessaire. Bergson l’annonce dès la première phrase il s’agit de comprendre les enjeux qui se dégagent d’une mise en rapport de la pensée et de la matière. Ces deux variables étant interdépendantes il faut maintenant distinguer trois lieux où elles entrent en relation. Premièrement, la pensée laissée seule au sein du corps Mettons donc,… ,il y a de la confusion.….

CORRIGEQuestion 1 : a) Bergson traite dans ce texte de la démarche scientifique et du statut des théories. Après avoir analysé la méthode scientifique des « modernes », la méthode expérimentale, il en conclut que le travail d’élaboration d’une théorie scientifique "L'intuition est l'art acrobatique de penser les choses au plus près" c'est ainsi que Jankélévitch résume l'intuition chez Bergson. Comment saisir cette intuition qu'a essayé de formuler le philosophe et qui est "quelque chose de simple, d'infiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n'a jamais réussi à le dire" ? Le texte du jour A mesure que nous cherchons davantage à nous installer dans la pensée du philosophe au lieu d'en faire le tour, nous voyons sa doctrine se transfigurer. D'abord la complication diminue. Puis les parties entrent les unes dans les autres. Enfin tout se ramasse en un point unique, dont nous sentons qu'on pourrait se rapprocher de plus en plus quoiqu'il faille désespérer d'y atteindre. En ce point est quelque chose de simple, d'infiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n'a jamais réussi à le dire. Et c'est pourquoi il a parlé toute sa vie. Il ne pouvait formuler ce qu'il avait dans l'esprit sans se sentir obligé de corriger sa formule, puis de corriger sa correction – ainsi, de théorie en théorie, se rectifiant alors qu'il croyait se compléter, il n'a fait autre chose, par une complication qui appelait la complication et par des développements juxtaposés à des développements, que rendre avec une approximation croissante la simplicité de son intuition originelle. Toute la complexité de sa doctrine, qui irait à l'infini, n'est donc que l'incommensurabilité entre son intuition simple et les moyens dont il disposait pour l’exprimer. Quelle est cette intuition ? Si le philosophe n'a pas pu en donner la for¬mule, ce n'est pas nous qui y réussirons. Mais ce que nous arriverons à ressaisir et à fixer, c'est une certaine image intermédiaire entre la simplicité de l'intuition concrète et la complexité des abstractions qui la traduisent, image fuyante et évanouissante, qui hante, inaperçue peut-être, l'esprit du philoso¬phe, qui le suit comme son ombre à travers les tours et détours de sa pensée, et qui, si elle n'est pas l'intuition même, s'en rapproche beaucoup plus que l'expression conceptuelle, nécessairement symbolique, à laquelle l'intuition doit recourir pour fournir des "explications". » - Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, 1934, L’Intuition philosophique », 1911, PUF, 2013, Lecture- Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, 1934, L’Intuition philosophique », 1911, PUF, 2013, Extraits- Archive Merleau-Ponty le style de Bergson source Henri Bergson, 19/10/1959, RTF - Archive Jankelevitch ce qu’est l’intuition source Analyse spectrale de l’Occident, 13/05/1967 - Archive Sartre sa vocation de philosophe vient de Bergson source diffusé le 21/04/1980, quelques jours après la mort de Sartre, TF1 Références musicales- Pink Martini, Sympathique - Bill Evans, Here's that rainy day - Bugge Wesseltoft, Road home - Keith Jarrett, Rio part IX - Bill Fleming, Vim vigor and vitality David Lapoujade

stéphaniede monaco compagnon iranien; mattias guyomar wikipédia; les villes les moins cher des etats-unis pour vivre; peinture audi a3 sportback ; pose de parquet flottant; Select Page. la pensée et le mouvant explication de texte. by | Nov 16, 2021 | salaire moyen métropole | regard béton 30x30 avec couvercle

La pensée et le langage Le concept de pensée » possède au moins deux acceptions majeures. Au sens strict, c’est la pensée intellectuelle, passant par les idées, par les concepts, par les mots c’est le jugement. Au sens large, la pensée désigne tout phénomene conscient, comme par exemple l’imagination ou encore la perception. D’un côté, toute pensée semble passer nécessairement par le langage, mais de l’autre, elle semble facilement ne pas toujours emprunter la voie du langage pour se réaliser. Mais doit-on se satisfaire d’une telle p g N’y a-t’il pas tout d’ab conceptuelles, dont l’ tions non mble être un parfait exemple ? Le langage n’est-il alors qu’un simple instrument de la pensée puisqu’ici la langage semble excèder celle-ci ? Celle- ci serait alors indépendante, antérieure, voire plus large que le langage par lequel elle s’eprime. Le langage n’est-il pas au contraire une condition nécessaire de la pensée, c’est-à-dire ce sans quoi il n’y a de pensée, d’une part communiquée c’est évident, d’autre part solitaire semble moins évident. C’est ici entre autre le problème de l’inéffable existe-t’il de l’indicible néanmoins pensé ? D’autre part, SI la pensée comprise comme l’ensemble de la vie consciente, psychique semble bien pouvoir se passer d’un langage, n’est-ce pas une apparence to next page apparence trompeuse ? Des opérations de l’esprit comme l’imagination ou la perception sont-elles vraiment sans langage » ? Et si ces opérations avaient un langage, ne serait-ce pas en un sens plus large que celui de la pensée conceptuelle ? Quel est donc le rapport entre la pensée et le langage est-il extérieur, accidentel, ou au contraire constitutif ? Bref peut-on penser sans langage ? -La pensée indépendante du langage La thèse selon laquelle il serait possible de penser sans langage revient entre autre à considérer le langage comme un simple instrument de la pensée. La pensée est alors ici une réalité préexistante, antérieure, dont le langage se fait simple médiateur. En ce sens la pensée conceptuelle, passant par des mots ne serait qu’une espèce du genre pensée, ce ne serait qu’une forme, restreinte, qu’elle peut prendre. La pesnée serait du spirituel, de l’immatériel qui peut se matérieliser avec la langage ou bien rester immatérielle. On en arrive alors par exemple au problème e l’adéquation du langage avec la pensée qu’elle doit exprimer la langage est-il un bon interméiaire ? La pensée ne se fait- elle pas en quelque sorte en dépit du langage, dans le sens où les mots, les concepts, les langues ne seraient que des outils imparfaits pour la matérialisation et la transmission de la pensée ? Le fait que l’on cherche parfois nos mots peut par exemple être intéprèté en faveur de cette thèse, du moins en fav 2 OF s nos mots peut par exemple être Intéprèté en faveur de cette thèse, du moins en faveur de la thèse selon laquelle la pensée erait antérieure au langage, celui-ci extérieur à celle-là. Certains philosophes ont souligné les limites de la pensée conceptuelle, c’est-à-dire les limites du concpet pour exprimer au moins certaines formes de pensée. Bergson a par exemple mis en exergue l’impossibilité de saisir conceptuellement ce qu’est la vie, e tnotamment sa forme la plus élevée qu’est la vie consciente, du fait d’une sorte de raideur des concepts. Notre existence est profondément temporelle. Il s’agit de ressaisir en deça de toute activité consciente la vie de l’esprit comme durée, flux. Saisir ce flux temporel, cest saisir quelque chose de toujours identique en moi, c’est atteindre une vérité. Cette vérité est saisie par une intuition, c’est-à-dire ici une vision de soi par soi cette intuition intellectuelle peut être comprise comme le contact immédiat entre la pensée et son objet, sans le passage par l’intermédiaire d’un concept. Ce qui signifie que l’accès à cette vérité que notre vie consciente est profondément durée se fait par un mouvement qui va contre l’intellect et s’enracinne dans le vouloir, comme si la volonté se retournait sur elle-même. Cest un acte de l’esprit, donc en ce sens il existerait une pensée non conceptuelle, prenant ici la forme de l’intuition intellectuelle. Tout le problème est alors de dire, de communique 3 OF s est alors de dire, de communiquer cette durée, car elle est au- delà du langafe. La pensée conceptuelle montre ici ses limite. En un sens, notre durée est quelque chose d’inéffable, d’indicible il y a ici une inadéquation entre la pensée intuitive et le langage. Mais on peut tout de même en faire une monstration, une description. Cest ce que ait Bergson, souvent par des formules égatives et limitatives, mais également par des métaphores comme mélodie organisme Cest comme s’il tentait d’encercler l’objet de son intuition sans pouvoir le montrer directement. Ainsi, chez Bergson, d’une part, il existe de la pensée non concpetuelle, qui n’est pas médiatisée par le langage, et, d’autre part, la communicationde cette intuition ne peut se faire qu’imparfaitement, comme le prouve l’emploi de métaphores et de descriptions négatives. Il y aurait donc des formes de pensée intellectuelle sans langage. Enfin, à côté de ce sens de la restreint de la pensée, il est possible e mettre en avant un sens bien plus large, que l’on retrouve par exemple chez Descartes, pour qui la pensée peut être comprise comme Pensemble des phénomènes de la vie consciente. Dans les Réponses aux secondes objections, Descartes propose cette définition de la pensée Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement conscients. Ain 4 OF S comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement conscients. Ainsi toutes les opérations de la volonté, de l’entendement, de l’imagination et des sens sont des penséees b. La pensée, c’est donc ici ce dont on est Immédiatement conscient. L’imagination fonctionne par images, représente des choses par le biai d’images. Il semble douteux qu’en imaginant on pense avec le langage, du moins si l’on considère celui-ci comme la faculté de communiquer la pensée par un système de signes. On peut traduire le contenu de l’imagination par le langage, mais elle n’est pas elle-même un langage. De même la perception semble bel et bien se passer d’un langage. par conséquent, la pensée semble bien pouvoir se passer du langage, ce qui revient à considérer celui-ci comme un simple nstrument, et la pensée comme antérieure et plus vaste que le langage. L’intuition peut apparaitre comme une forme de pensée non conceptuelle dont on ne peut que difficilement rendre compte par langage il faut par exemple utiliser des descriptions indirectes. La possibilité d’une pensée indépendante du langage apparait encore plus nettement si l’on adopte un sens large de la pensée. Mais ce rapport instauré entre le langage et la pensée est-il satisfaisant ? Ne faut-il pas, notamment, restreindre le sens de pensée » et préciser le sens de ce concept ? S OF s

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Néanmoins, la lecture de la lettre originale est importante avant de lire la correction – commentaire de intégral de la lettre de Spinoza sur la libertéJ’appelle libre, quant à moi, une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir d’une certaine façon par exemple, existe librement bien que nécessairement parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même aussi Dieu se connaît lui-même librement parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même aussi Dieu se connaît lui-même et connaît toutes choses librement, parce qu’il suit de la seule nécessité de sa nature que Dieu connaisse toutes choses. Vous le voyez bien, je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre descendons aux choses créées qui sont toutes déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. Pour rendre cela clair et intelligible, concevons une chose très simple une pierre par exemple reçoit d’une cause extérieure qui la pousse, une certaine quantité de mouvements et, l’impulsion de la cause extérieure venant à cesser, elle continuera à se mouvoir nécessairement. Cette persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte, non parce qu’elle est nécessaire, mais parce qu’elle doit être définie par l’impulsion d’une cause extérieure. Et ce qui est vrai de la pierre il faut l’entendre de toute chose singulière, quelle que soit la complexité qu’il vous plaise de lui attribuer, si nombreuses que puissent être ses aptitudes, parce que toute chose singulière est nécessairement déterminée par une cause extérieure à exister et à agir d’une certaine manière maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu’elle a conscience de son effort seulement et qu’elle n’est en aucune façon indifférente, croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s’il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu’ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d’autres de même farine, croient agir par un libre décret de l’âme et non se laisser préjugé étant naturel, congénital parmi tous les hommes, ils ne s’en libèrent pas aisément. Bien qu’en effet l’expérience enseigne plus que suffisamment que, s’ils est une chose dont les hommes soient peu capables , c’est de régler leurs appétits et, bien qu’ils constatent que partagés entre deux affections contraires, souvent ils voient le meilleur et font le pire, ils croient cependant qu’ils sont libres, et cela parce qu’il y a certaines choses n’excitant en eux qu’un appétit léger, aisément maitrisé par le souvenir fréquemment rappelé de quelque autre SPINOZA, lettre à Schuller, Lettre LVIII, in ŒuvresCommentaire de texte Explications sur la lettre de Spinoza à propos de la liberté[INTRODUCTION][Thème]Dans sa correspondance, dont une partie prend place après la parution de l’Ethique, Spinoza a maintes fois l’occasion d’aborder le thème de la liberté. Il en est ici de nouveau question.[Présentation de l’auteur]Baruch Spinoza est un philosophe néerlandais du XVIIe siècle, dont les écrits lui ont valu une excommunication de la communauté juive. Si ses ouvrages sont alors scandaleux, ce n’est pas tant par un quelconque refus de la religion, mais bien par sa réinterprétation ou son interprétation simplement des concepts religieux mais aussi philosophiques, au nombre desquels la liberté doit compter.[Enjeu] Cette lettre s’inscrit donc à une époque où la liberté entendue comme libre-arbitre veut être préservée, notamment pour rendre compte du péché comme acte délibéré et contre la réforme protestante qui un siècle plus tôt en Europe également ouvre la voie à la notion de prédestination.[Problématique] Ainsi, le problème auquel répond Spinoza dans sa lettre à G. H. Schuller est celui de comprendre comment le préjugé du libre-arbitre peut être percé et élucidé par les êtres humains. Comment la liberté peut être conçue pour ce qu’elle est, à savoir une libre nécessité plutôt qu’un libre décret, ce dernier n’étant qu’une illusion ?[Thèse]Spinoza souligne l’importance de se défaire des superstitions, au rang desquelles appartient le libre-arbitre, et qui réside dans le fait que l’homme pense savoir qu’il vit selon sa propre décision, alors qu’il ne fait que suivre la nécessité.[Plan]Pour aboutir à cette thèse, il est possible d’identifier trois mouvements dans le texte selon ses trois paragraphes d’abord, Spinoza rappelle les conclusions de l’Ethique, en précisant ce qu’i appelle liberté. Puis il fait voir les développements et les conséquences de ces conclusions en insistant sur le fait que toute chose est déterminée si elle est singulière. Enfin, il porte un coup à l’illusion de maîtrise des hommes en dévoilant par plusieurs exemples que l’homme n’est pas cet empire dans un empire » Ethique qu’il croit être.[Importance]Cette découverte, à savoir que la liberté en tant que libre-arbitre n’est qu’illusion, est fondamentale dans l’histoire de la philosophie, puisque les auteurs à venir ne feront que se situer par rapport à Spinoza sur cette question ; d’où la phrase de Hegel l’alternative est Spinoza ou pas de philosophie. ».[PREMIÈRE PARTIE]Dans la première partie, Spinoza entend donc rappeler les conclusions de l’ commence donc par faire la distinction entre ce qui est libre et contraint. Est libre une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ». Pour Spinoza, la nécessité consiste en ce qui ne peut pas ne pas être, ce qui dans l’Ethique vaut pour Dieu lui-même et donc le monde. Si tout n’est pas libre, tout est nécessaire pour Spinoza. Le contingent n’est pas une caractéristique du monde possible. Il est donc plus important d’insister sur les mots la seule nécessité de sa nature » dans le sens où rien d’extérieur n’intervient, et c’est ce qui donne le caractère libre. Au contraire, ce qui est contraint est déterminé par une autre à exister ». C’est bien l’agent extérieur qui fonde la distinction, car tout est est il est possible de dire de Dieu qu’il est libre. Car si lui-même est nécessaire, c’est-à-dire qu’il n’aurait pas pu ne pas être ou être différent, pour autant rien ne l’a poussé à exister ou à persévérer dans son être de manière causale et par un agent extérieur. Dieu, également, connaît toutes choses librement » de façon évidente à la lecture de l’Ethique, puisque Dieu consiste en le monde entier, il est illimité et infini, ces attributs dérivant de sa nature par définition. Puisqu’il est toutes choses, il connaît » toutes pourquoi Spinoza rectifie contre la possibilité de galvauder les termes l’idée que la liberté pour lui reviendrait au libre décret » notion synonyme de libre-arbitre » tel qu’il est posé par Saint Thomas d’Aquin dans sa Somme théologique, décret » insistant sur le pouvoir décisionnel. La liberté pour Spinoza consiste donc à suivre sa propre nature, et rien d’autre.[DEUXIÈME PARTIE]Dans la seconde partie de ce texte, Spinoza prend l’exemple d’une chose singulière pour rendre compte qu’elle est déterminée par une cause extérieure et donc bien comprendre l’exemple que prend Spinoza, il convient de voir qu’i prépare en fait une comparaison avec l’être humain. Mais à ce moment, Spinoza se contente de descendre » à une chose singulière, dont personne n’affirme ou n’a affirmé qu’elle pourrait être libre en l’occurrence une pierre. Ainsi une pierre jetée par quelqu’un, ou entraînée par quelque chose d’autre, imprimera un mouvement et sera en déplacement. Personne ne soupçonnerait alors que cette pierre est libre. Si cette réflexion servira pour la troisième partie, dans la présente Spinoza définit ainsi une chose contrainte, et généralise depuis a pierre à toute chose singulière, c’est-à-dire toute chose qui est unique et bien présente, matérielle. Il est important de dire que Spinoza inclut les êtres vivants, animaux comme humains, visés en particulier par formule quelque chose la complexité qu’il vous plaise de lui attribuer ». Ainsi il n’est pas de différence radicale entre une pierre, un animal et un être humain, si ce n’est par la complexité, qui sont tous des choses singulières. Or toute chose chose singulière, donc un homme u compris, existe par une cause et d’une certaine façon déterminée, tout comme la pierre a été jetée. La seule exception étant bien sûr Dieu, qui n’est provoqué ou engendré par aucune cause extérieure ni déterminé à agir d’aucune sorte.[TROISIÈME PARTIE]Spinoza dans la troisième partie montre par l’exemple comment comprendre le préjugé du démonstration par l’exemple passe par l’idée d’accorder à la pierre, donc pour rappel personne ne soupçonne qu’elle soit libre, la pensée et la conscience. Bien sûr le parallèle avec l’homme est voulu et important. Il s’agit pour Spinoza de faire voir que l’homme a simplement conscience et sait qu’il se meut et qu’il persévère dans son mouvement » sans pour autant être maître de ses actions, sans qu’il ne soit cet empire dans un empire », illusion dénoncée déjà dans l’Ethique. Ainsi que la pierre n’est pas dotée de liberté mais est contrainte, de même l’homme est déterminé. L’illusion tient donc seulement au fait que les hommes sont conscients de leur conatus, terme spinoziste décrivant l’effort de persévérer dans son être. Mais les hommes ne se rendant pas compte de toutes les causes qui les poussent à agir, de même que la pierre ne s’entraîne pas elle-même, ils croient alors qu’ils sont libres. Il serait possible d’ajouter que cette désillusion est une humiliation pour l’homme comme le dénote l’utilisation du terme se vante », car cette illusion participait pour l’homme de se croire tout puissant sur en ce sens énumère une série d’exemples pour renforcer son argumentation et ainsi au passage marquer le fait qu’il n’y a pas de radicale différence entre un enfant », un jeune garçon irrité », un ivrogne », un délirant » ou encore un bavard », mais surtout avec un adulte qui n’a aucune de ces conditions ou de condition similaire. Ils sont certes différents par la conscience et la pensée qu’ils ont sur eux-mêmes, mais pas du tout dans le fait qu’is sont entièrement humain, quelle que soit sa condition ou sa proximité avec des standards normaux » n’est donc pas libre dans le sens d’un libre décret. Circonstance atténuante de cette éerreur, Spinoza explique que cette illusion est naturelle, c’est-à-dire qu’elle vient à l’esprit spontanément. Mais l’Ethique est bien l’ouvrage qui appelle à se détacher de cette opinion, et cette lettre conclut de faire comprendre ce qu’est réellement la liberté pour Spinoza.[CONCLUSION][Bilan] En conclusion, il s’agit dans cette lettre à G. H. Schuller non seulement de rappeler le résultat de l’Ethique en matière de liberté, mais surtout de pourfendre définitivement le caractère illusoire du libre-arbitre, en dévoilant par l’exemple ce qu’est vraiment la liberté et ce qu’elle n’est pas.[Ouvertures] L’être humain, duquel il faut exclure tout libre-arbitre, se trouve ainsi remis à sa place dans l’immensité du monde que Dieu est. C’est pourquoi, il faudrait d’une part réfléchir sur cette humiliation, ou blessure narcissique » d’après les termes de Freud, ce dernier ne l’ayant pas inclus dans son Introduction à la psychanalyse comme une des blessures, alors qu’il pourrait être remarqué un rapprochement avec la critique de l’inconscient, qui pousse à dire que l’homme n’est pas son propre maître. D’autre part, il serait intéressant de voir comment pour Spinoza la destruction de l’illusion du libre-arbitre conduit à mieux connaître Dieu, et par conséquent se rapprocher de la félicité.→ Explications du Discours de la Méthode – Descartes

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corrigé explication de texte bergson la pensée et le mouvant